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DOI: 10.35699/2317-6377.2022.36541
eISSN 2317-6377
La música como estrategia de ritualización:
una aproximación a la práctica ritual mapuche
Leonardo Díaz-Collao
https://orcid.org/0000-0002-2022-236X
Universidad de Los Lagos, Departamento de Humanidades y Artes
leodiazcollao@gmail.com
SCIENTIFIC ARTICLE
Submitted date: 01 oct 2021
Final approval date: 06 dec 2021
Resumen: En el presente artículo sugiero, basado en mi trabajo etnográfico y en la discusión bibliográfica, que, debido
al énfasis en dos ceremonias masivas (ngillatun y machitun), los estudios sobre música mapuche han prestado poca
atención al rol de la música en las prácticas “ritualizadas” cotidianas, lo que reduce la reflexión sobre la acción musical
en contexto ritual solo a ciertos eventos ceremoniales colectivos. Por el contrario, considero que observar el
despliegue de la música en diversas situaciones rituales puede contribuir a la comprensión de las finalidades y agencia
que los sonidos y la música poseen en el mundo mapuche. Para este propósito, propongo un modo de abordar la
práctica ritual mapuche -que identifica prácticas ritualizadas y eventos rituales colectivos- y considero la acción musical
colectiva como una estrategia de ritualización que se enmarca en una dramatización general de los procedimientos
rituales utilizados cotidianamente.
Palabras clave: Música mapuche; práctica ritual mapuche; música y ritual; estrategias de ritualización; dramatización
sonora.
MUSIC AS STRATEGY OF RITUALIZATION: AN APPROACH TO MAPUCHE RITUAL PRACTICE
Abstract: In this article I suggest, based on my ethnographic work and bibliographic discussion, that, due to their
emphasis on two massive ceremonies (ngillatun and machitun), studies on Mapuche music have paid little attention
to the role of music in daily “ritualized” practices, thus limiting reflection about musical action in ritual contexts only
to certain collective ceremonial events. On the contrary, I consider that observing music in various ritual situations can
contribute to the understanding of the purposes and agency that sounds and music possess in the Mapuche world. To
this end, I propose a way of approaching Mapuche ritual practice —which identifies ritualized practices and collective
ritual events— and I consider collective musical action as a strategy of ritualization that is framed within a general
dramatization of ritual procedures used on a daily basis.
Keywords: Mapuche music; mapuche ritual practice; music and ritual; strategies of ritualization; sound dramatization.
Per Musi, no. 42, General Topics, e224202, 2022
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Díaz-Collao, Leonardo. 2022. “La música como estrategia de ritualización: una aproximación a la práctica ritual mapuche”
Per Musi no. 42, General Topics: 1-22. e224202. DOI 10.35699/2317-6377.2022.36541
La música como estrategia de ritualización:
una aproximación a la práctica ritual mapuche
Leonardo Díaz-Collao, Universidad de Los Lagos, leodiazcollao@gmail.com
1. Introducción
Uno de los recursos más utilizados en la construcción de textos etnográficos y tema clásico de la antropología
(Marcus y Fischer 1999, 61), el ritual ha sido considerado una ventana privilegiada para acceder a las
creencias religiosas o significados culturales de un grupo humano. Ya sea que se lo entienda como “texto” o
como “drama”, ambas analogías suponen la existencia de “algo”, de un significado contenido en el ritual que
puede ser decodificado, interpretado (Bell 2009a, 37-46). Son pocos los rituales que carecen de música, por
lo que las relaciones entre procesos musicales y estudios rituales presentan diversos abordajes posibles
(véase Brabec de Mori 2014). Para el caso mapuche, el pueblo-nación indígena más numeroso de Chile, el
foco de los estudios sobre sus rituales ha estado puesto en dos ceremonias masivas en las que la música
goza de una presencia notable: el ngillatun, complejo ritual comunitario, y el datun, ceremonia terapéutica
más conocida como machitun. Observar estos rituales ilumina solo parte de su cosmología, opaca las
acciones cotidianas y basa la reflexión sobre la música solo en ciertos eventos de su práctica ritual.
Durante mi etnografía junto a una machi (chamán o especialista ritual mapuche), Mercedes Antilef, fui
testigo de una actividad ritual y musical bastante más mesurada que la que presentan ciertas difundidas
representaciones -en la academia y en la sociedad chilena- de especialistas rituales inmersas la mayoría del
tiempo en complejos ritos junto a su kultrung (timbal mapuche, empleado generalmente por la machi)
1
. En
el presente artículo sugiero, basado en mi trabajo etnográfico y en la discusión bibliográfica, que, debido al
1
Debo agradecer el sincero interés y compromiso de la machi Mercedes Antilef con la etnografía que realicé
en Temuco y alrededores (Región de La Araucanía, centro-sur de Chile) en el marco de mi investigación
doctoral de cuatro años. Además de la machi, los otros tres colaboradores protagónicos en dicho proyecto
fueron Isabel, Juan Ñanculef y la machi Hortensia Pilquiman, con quienes igualmente estoy en deuda por su
constante ayuda y consejo. En reiteradas ocasiones conversé con cada uno de ellos sobre la decisión de
adoptar estrategias de anonimato dado lo delicado de los temas que abordé. Isabel solicitó proteger su
identidad, por lo que he cambiado su nombre. Los otros tres colaboradores aparecen con su nombre real,
ya que ese fue el acuerdo. Mi investigación doctoral contempló diez meses y medio de trabajo de campo los
cuales distribuí en tres estancias: la primera, del 3 de enero al 14 de marzo de 2018, la segunda del 11 de
diciembre de 2018 al 6 de julio de 2019 y la tercera del 7 de febrero al 7 de marzo de 2020. Junto a mis
colaboradores pude participar y conocer varios ngillatun, ulutun, wetripantü, prácticas ritualizadas
cotidianas y algunos datun.
3
Díaz-Collao, Leonardo. 2022. “La música como estrategia de ritualización: una aproximación a la práctica ritual mapuche”
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énfasis en las ceremonias más espectaculares y numerosas, los estudios sobre música mapuche han prestado
poca atención al rol de la música en las prácticas “ritualizadas” cotidianas, lo que reduce la reflexión sobre
la acción musical en contexto ritual a ciertos eventos ceremoniales colectivos como si estos fueran
representativos de toda la práctica ritual mapuche. Por el contrario, considero que observar el despliegue
de la música en diversas situaciones rituales puede contribuir a la comprensión de las finalidades y agencia
que los sonidos y la música poseen en el mundo mapuche. Para este propósito, propondré un modo de
abordar la práctica ritual mapuche -que identifica prácticas ritualizadas, eventos rituales colectivos y
estrategias de ritualización- y reflexionaré sobre el rol de la música en dicha aproximación. Aunque varias de
las prácticas que incluiré en este texto suelen ser lideradas por machi, el modelo que presentaré incluirá
procedimientos y ceremonias que pueden ser oficiados por otros especialistas y en los que suele involucrarse
la sociedad mapuche en general.
La tendencia mayoritaria de las últimas décadas en las diversas disciplinas interesadas en el estudio de las
religiones es la de considerar al ritual como una dimensión presente en toda actividad humana.
Características como la repetición, la habitualidad, la formalidad o la función comunicativa sirven para
considerar a una gran cantidad de comportamientos (tal vez, “ritualizados”) como rituales (los juegos, el
deporte, el trabajo, el drama, el humor, el cortejo, la danza, la música, entre otros) (Bell 2009a, 69-74). Algo
similar ocurre con la performance: si se la entiende como objeto/proceso de análisis, se tratará de “diversas
prácticas y eventos como danza, teatro, rituales, protestas políticas y entierros”; si la consideramos un
enfoque metodológico, el abanico de posibilidades aumenta, “la obediencia cívica, la resistencia, la
ciudadanía, el género, la etnicidad y la identidad sexual” pueden ser entendidas como performance (Taylor
2015). Desde esta aproximación, que se refiere al objeto y al método, los rituales más complejos
protagonizados por machi y los actos cotidianos repetitivos de una mujer mapuche rural, como llamar a sus
aves cada mañana para darles de comer, serían indistintamente performances
2
. Y tanto el machiluwün,
ceremonia de iniciación de una nueva machi, como el acto de pedir permiso a un laurel (triwe), a través de
una breve oración para desprender una rama que será utilizada con fines terapéuticos, serían rituales. Como
Catherine Bell observa, que todo sea una “cuestión ritual” lleva el tema a proporciones difíciles de organizar
y los rituales dejan de ser una actividad diferenciada de otros comportamientos sociales (Bell 2009a, 73-74).
Por otro lado, también debe considerarse la siguiente problemática. Como la autora señala, “hay evidencia
de que los actos rituales no son una categoría clara y cerrada de comportamiento social”
3
. Por lo tanto, no
se trata de acomodar ciertas prácticas mapuche a conceptos antropológicos, sino de evaluar su pertinencia
y relevancia. ¿Es “ritual” un término adecuado para referir a determinadas prácticas colectivas significativas
de la sociedad mapuche? ¿Por qué no utilizar otras expresiones similares, tales como “ceremonia” -palabra,
al parecer, bastante común entre los mapuche- o “rito”? La cuestión terminológica es secundaria en el
presente artículo. De hecho, a lo largo del texto utilizaré ritual, ceremonia y rito indistintamente. Lo
significativo para mi aproximación es el foco en circunstancias, modos de actuar, estrategias culturales. Y es
en este marco en el que consideraré la música en la práctica ritual mapuche
4
. Volveré sobre algunas de las
2
Esto no supone necesariamente un problema metodológico para los estudios de la performance, pero sí
implica dificultades si se busca distinguir entre prácticas sociales.
3
“… there is evidence that ritual acts are not a clear and closed category of social behavior” (Bell 2009a, 74).
Todas las traducciones son mías.
4
Considero que el empleo del concepto música para el caso mapuche es ante todo pragmático: permite
referirnos a determinadas prácticas sonoras, tales como el canto y la ejecución instrumental. Los criterios de
esta identificación parecen ser los señalados por Javier Silva-Zurita (2017, 104-110), rasgos sobre todo
4
Díaz-Collao, Leonardo. 2022. “La música como estrategia de ritualización: una aproximación a la práctica ritual mapuche”
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problemáticas esbozadas más adelante. Ahora continuaré con la explicación sobre la perspectiva que sigo
respecto la práctica ritual.
El modo de entender la acción ritual que adopto se distancia de los enfoques que ven al rito como figuración
-a través de diversas analogías: texto, drama, cápsula- de significados culturales, creencias religiosas o
cosmovisiones. Asimismo, me alejo de aquellas aproximaciones que dificultan la diferenciación de las
prácticas, como puede ser la propuesta de comprender “la música como ritual y el ritual como música”
5
o de
aquellas que intentan determinar qué es y qué no es un ritual
6
. Como ya he adelantado en parte, el marco
que seguiré es el desarrollado por Bell. Esta autora propone atender a las circunstancias particulares y a las
estrategias culturales que al mismo tiempo generan y diferencian a las actividades entre sí; al cómo y por
qué los sujetos actúan dando un estatus privilegiado a ciertas actividades por sobre otras. Utiliza el término
“ritualización” para referirse a un modo de actuar, a estrategias culturalmente específicas, que permiten
distinguir -y privilegiar- cierto tipo de actividades de otras generalmente más cotidianas. El grado de
diferenciación de la acción ritual puede ser mayor o menor según la tradición que se considere. Es decir, la
ritualización es culturalmente específica, estratégica y contextual. Este marco desplaza el foco de los
discursos teóricos sobre el ritual, que se basan en la oposición pensamiento/acción, a la práctica humana,
que puede ser caracterizada y tiene su propia lógica (Bell 2009a).
Lo anterior no impide a la autora proponer en un trabajo posterior categorías (basadas en taxonomías
prototípicas propuestas por investigadores anteriores y en ningún caso cerradas ni fijas) para clasificar la
actividad ritual (Bell 2009b, 93-137). Además, propone ciertas características (formalismo, tradicionalismo,
invariancia disciplinada, reglas, simbolismo sacro y performance) propias de los rituales que, sin embargo,
pueden ser observadas en otras prácticas sociales (Bell 2009b, 138-169). En síntesis, la obra de Bell permite
atender al ritual como acción humana y además entrega herramientas para identificar prácticas cotidianas
“ritualizadas”. Basado en dicha aproximación, en el primer apartado del presente artículo identificaré
algunas prácticas ritualizadas de las machi a partir de la experiencia de Mercedes, pero que pueden
observarse -al menos algunas de ellas- en la sociedad mapuche en general. Posteriormente, me referiré a
cuatro eventos colectivos del mundo mapuche que suelen ser considerados rituales por la literatura. En
ambas secciones atenderé a la presencia (y en algunos casos, la ausencia) de la música en las acciones
mencionadas para luego reflexionar, en los últimos apartados, sobre la música como estrategia de
ritualización en la práctica de las machi y en el mundo mapuche.
sonoro-musicales: empleo de instrumentos tradicionales, determinado material tonal, patrones rítmicos y
técnicas estilísticas. Adhiero a este modo de discernimiento y al uso de la categoría música para ciertas
expresiones sonoras. No obstante, como se verá, es importante considerar otras técnicas audibles
empleadas en la práctica ritual mapuche que exceden los límites del concepto música.
5
“… music as ritual and ritual as music…” (Friedson 2009, 12).
6
Si bien el presente artículo se basa en el segundo capítulo de mi tesis doctoral (Díaz-Collao 2020, 109-174),
he modificado y desarrollado varios de sus argumentos lo que ha derivado en nuevas ideas sobre la práctica
ritual mapuche y el rol de la música en ella. Una de las principales diferencias respecto a las ideas sugeridas
en mi disertación doctoral radica en que allí fue central la distinción entre prácticas “ritualizadas” y rituales,
mientras que en el presente texto esta cuestión es secundaria.
5
Díaz-Collao, Leonardo. 2022. “La música como estrategia de ritualización: una aproximación a la práctica ritual mapuche”
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2. Prácticas ritualizadas
En su cotidiano las machi realizan una serie de prácticas significativas en cuanto al respeto del admapu y la
buena convivencia con sus espíritus tutelares y otras entidades
7
. Gran parte de estos cuidados no se
restringen a las especialistas rituales. Todo mapuche debería respetar a los ngen
8
, honrar a sus antepasados
y cuidarse de las entidades negativas. La relación exclusiva de las machi con seres no humanos es la
interacción con sus espíritus tutelares -o espíritu tutelar- heredados de otras especialistas fallecidas.
Además, si bien otros mapuche no especialistas se relacionan con espíritus (sean ngen o antepasados) y
deidades, la diferencia en este tipo de socialidad para el caso de las machi es que ellas poseen habilidades a
través de las cuales logran negociar con los seres no humanos para conseguir su apoyo o bien -en el caso, de
entidades negativas- para expulsarlos; en este sentido, son maestras en este tipo de interacciones
9
.
Las prácticas que describiré en este apartado suponen algún tipo de interacción con espíritus. En algunas de
ellas pueden observarse ciertas características señaladas por Bell para acciones similares al ritual (Bell 2009b,
138-169). Como se verá, varias de estas acciones están dotadas de cierto formalismo, son sin duda
legitimadas por la tradición (constante evocación del pasado), son repetidas más o menos siempre del mismo
modo, se realizan según reglas que deben cumplirse, tienen un carácter performativo (son una experiencia
multimodal y constituyen un marco donde la cosmovisión es reproducida)
10
y todas apelan a deidades y/o
espíritus, aunque no en todos los casos mediante símbolos. Creo que la más relevante de estas
características es la interacción con seres no humanos; es esta condición la que motiva -o hace necesarias-
la formalidad, la reiteración, la tradicionalización, las reglas y la performatividad de las prácticas ritualizadas.
Desde mi punto de vista, estas prácticas ritualizadas se diferencian de ciertas acciones colectivas del mundo
mapuche que suelen encasillarse bajo las etiquetas “ritual” o “ceremonia”, ya que conservan cierta
cotidianidad y, por lo tanto, no alcanzan, en dicha sociedad, el grado de distinción ni de privilegio con el que
cuentan, por ejemplo, el ulutun, datun o ngillatun. Sospecho que considerar que toda acción social es un
ritual está estrechamente ligado con la idea esencialista de que para los mapuche todo acto tiene una
dimensión espiritual, que toda práctica tiene un trasfondo sagrado. Esta idea es impensable en la sociedad
7
Admapu (o “AzMapu”) es una categoría mapuche compleja que puede ser definida de varias maneras. Yo
la utilizo aquí según uno de los significados propuestos por Miguel Melin Pehuen et al. (2016, 22): “conjunto
de normas y reglas que determinan las relaciones que el hombre establece con otros individuos y con el
entorno natural”.
8
Entidades “dueñas” de plantas, animales, lugares, entre otros. Magnus Course señala: “es poco claro si el
ngen para cada fenómeno es múltiple o singular... Otra confusión radica en si el ngen era realmente distinto
al objeto del cual era dueño. Mas, todas estas dudas eran irrelevantes para mis amigos, quienes se
enfocaban, en vez de esto, en la necesidad de tratar a todos los ngen, y consecuentemente todos los
aspectos del mundo natural, con respeto” (Course 2017, 76).
9
Empleo “socialidad” en el sentido propuesto por Course. Para el autor, el término “modos de socialidad”,
que va más allá de otras categorías como “relaciones sociales” o “parentesco”, incluye “el valor simbólico de
todos los tipos de relaciones: aquellas entre parientes, aquellas entre no parientes, las que existen entre
personas y animales, y también entre personas y espíritus” (Course 2017, 21-22).
10
Soy consciente de las diferencias propuestas entre los términos “performativo” y “performático”. Para
una distinción operativa entre estos conceptos véase San Cristóbal 2018. En este caso adhiero al sentido
que Bell (2009b, 159-160) asigna a la “dimensión performativa”: “el ‘hacer’ en público, autoconsciente y
deliberado, de acciones altamente simbólicas”.
6
Díaz-Collao, Leonardo. 2022. “La música como estrategia de ritualización: una aproximación a la práctica ritual mapuche”
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mapuche moderna y dudo que en tiempos prehispánicos fuera de este modo. Igualmente ingenuo sería
negar las numerosas interacciones con seres no humanos tanto cotidianas como ceremoniales. Todo
mapuche, al igual que los miembros de otras sociedades, produce y reproduce diversos tipos de prácticas
sociales. El grado de frecuencia de un tipo de actividad o de otro depende de las trayectorias personales y
del contexto social y político. Desde luego, una machi interactúa con los ngen y practica rituales con mayor
frecuencia que un estudiante universitario mapuche de Santiago, por dar dos ejemplos.
En el presente articuló denominaré prácticas ritualizadas a aquellas que, sin alcanzar la distinción privilegiada
de ciertos eventos rituales colectivos mapuche, poseen una o más de las características señaladas por Bell
para las acciones similares al ritual (Bell 2009a, 138-169). Como ya señalé, sostengo que el rasgo
preponderante de este tipo de acciones es la finalidad de interactuar con seres no humanos,
constituyéndose en momentos de negociaciones cotidianas con el mundo espiritual
11
. Es el caso de una
acción ritualizada bastante común entre varios mapuche que consiste en pedir permiso a través de una breve
oración y, en ocasiones, dejando algo a cambio (una moneda, semillas, entre otros) a los espíritus en
circunstancias variadas: al ingresar a un lugar ajeno, “porque cada sitio tiene su ngen, su dueño… en el estero,
en el monte, en lo que sea”
12
, al beber o recoger agua de un río, al cortar un árbol o arrancar ramas que
luego serán utilizadas como lawen, por nombrar algunas situaciones. El objetivo de este acto es claro: no
perturbar a las entidades dueñas de los árboles, ríos o lugares. No solicitar su autorización es considerado
un agravio y puede que la persona enferme o que le suceda otra circunstancia desafortunada. La ofensa
deberá ser subsanada con otra práctica ritualizada y la enfermedad requerirá de la acción de una machi u
otro especialista.
Además de la acción señalada, en la actividad terapéutica de las machi se observan numerosas prácticas
ritualizadas. Pude conocer algunas de ellas de mano de Mercedes y de otras tengo noticia ya sea por las
experiencias, conversaciones y entrevistas con mis colaboradores o por las menciones en la literatura. Estas
incluyen sahumerios, masajes, diversas formas de diagnosticar, ingesta u otros modos de introducir hierbas
medicinales en el cuerpo de la persona afectada, toques del kultrung y cantos. La mayoría de estas prácticas
poseen una evidente función terapéutica. Algunas pueden considerarse pasos previos a acciones
posteriores. Muchas de ellas pueden ser ejecutadas por separado o como parte de un evento ritual. Y la
mayoría de ellas prescinden de música.
Los modos de diagnosticar de las machi son diversos. Ana Mariella Bacigalupo identifica tres formas
principales: a través de la observación de la orina de la persona enferma (willentun), de sus ropas (pewuntun)
y la forma más arcaica (con referencias desde el siglo XVII), el diagnóstico en trance durante un ritual de
curación (pewuntun-saahatun). La autora señala que el tercer método es poco frecuente en la actualidad.
Sostiene que el willentun y el pewuntun aparecen en el siglo XIX junto con la adopción de la noción
11
Gilbert Rouget (1985) utiliza el adjetivo “ritualizado/a” en un sentido contrario al propuesto aquí. Para el
etnomusicólogo francés la “crisis ritualizada” o la “posesión ritualizada” son aquellas que suceden durante
el ritual.
12
Mercedes Antilef, entrevista, 25 de marzo de 2019. En esa ocasión me explicó que en los centros urbanos
igualmente debe realizarse esta práctica ritualizada: “si llegan a estar en una población [barrio popular],
muchas veces en las poblaciones se sienten cosas, la gente siente, presiente ¿Por qué? Porque ese campo
ha estado mucho tiempo solo, de repente pasan violaciones, matan, hacen cuestiones. Entonces ahí está la
maldad... Igual hay que pedir permiso”.
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Díaz-Collao, Leonardo. 2022. “La música como estrategia de ritualización: una aproximación a la práctica ritual mapuche”
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hipocrática de los humores corporales por parte de la sociedad mapuche. Afirma que el modo más frecuente
de diagnóstico es la observación de una muestra de orina del enfermo, ya que este es sencillo, breve y
permite la atención eficiente de varias personas; en cambio, el pewuntun, al igual que el pewuntun-
saahatun, requieren que la machi ore, cante, ejecute el kultrung y experimente el küymi (trance) (Bacigalupo
2001, 68-74).
Mis colaboradores me ofrecieron otras versiones. Según algunos de ellos, el acto de diagnosticar se
denomina pelotun y señalaron tres métodos: la observación de la orina, de las ropas usadas o de la fotografía
del carné del paciente. Mercedes utiliza una forma de diagnóstico similar al willentun, pero en lugar de
observar una muestra de orina, examina un huevo (vertido en un vaso de agua) que la persona previamente
lava y mantiene durante aproximadamente media hora en su pecho, al lado del corazón. Asimismo, sabe
cómo diagnosticar a través de la orina o de una fotografía del paciente, pero prefiere el que señalo, ya que
la persona afectada también puede ver con mayor claridad la enfermedad o trastorno representado en el
huevo de gallina. Mercedes denomina pewuntun a esta acción de diagnosticar, ya sea a través de la
observación de una muestra de orina, de una fotografía del paciente, o de un huevo
13
.
El sahumerio es otra acción ritualizada frecuente en la que no se usa la música y que, desde mi punto de
vista, no constituye un evento ritual. Pude participar en dos sahumerios junto a Mercedes, aunque presencié
esta práctica en más ocasiones como parte del ritual llamado ulutun, al que dedicaré algunas páginas más
adelante. Cuando es realizado como técnica aislada, el sahumerio se desarrolla en la casa del paciente y
suele durar pocas horas. Además, dicha acción es acompañada con masajes con hierbas medicinales (lawen),
rezos en lengua mapuche (mapudungun) y aspersiones. Una práctica ritualizada, menos extensa que el
pewuntun y el sahumerio, son los masajes realizados con aceites o lawen y en ocasiones acompañados con
gestos de expulsión. Asimismo, mis colaboradores me informaron de la aplicación por parte de las machi de
remedios por vía nasal y anal
14
.
Otra práctica ritualizada común entre las machi es el pillantun, según Mercedes, nombre dado a las oraciones
y cantos matutinos. Varios de mis conocidos y amigos mapuche y chilenos de La Araucanía, me señalaron
que este rezo y canto al amanecer debía ser ejecutado por la especialista todos los días. Si bien la
representación popular es la de la machi orando y tocando su kultrung a primeras horas de la mañana todos
los días, en el caso de Mercedes esto no era así. Ya sea por motivos terapéuticos o domésticos esta práctica
no parece tener la frecuencia estricta que algunos plantean. La supuesta frecuencia diaria del pillantun
contrasta no solo con el cotidiano de Mercedes, sino también con la escasa presencia de esta práctica en la
literatura especializada. Las menciones son pocas y breves y el concepto no siempre se refiere a la misma
acción
15
. Como señalan Margarita Canio y Gabriel Pozo (2014), el pillantun (o “pillañtun”) solo aparece en
13
Citarella et. al. (2018, 122-124) coinciden con este uso genérico de la voz “pewuntun”, aunque los autores
utilizan la transliteración “pewtuwün”, que traducen al español como “adivinar”. Así, identifican las técnicas
de diagnóstico señaladas por Bacigalupo (a través del trance ritual, por medio de la orina –“pewtuwün
willeneo”- y por medio de la ropa –“pewtuwün tukunmeo”) a las que suman el “pewtuwün kemün” (a través
de la saliva) y la observación de una fotografía, método ya mencionado por mis colaboradores.
14
Otro procedimiento son los de eliminación (rapitun), principalmente a través de infusiones vomitivas
(Citarella et. al. 2018, 122).
15
Algunos autores proporcionan explicaciones cercanas a la mención del pillantun que brindo en este texto
(Gutiérrez 1985, 122; Velásquez Arce 2017, 255; Coña 2017, 346, por mencionar algunos) y otros observan
8
Díaz-Collao, Leonardo. 2022. “La música como estrategia de ritualización: una aproximación a la práctica ritual mapuche”
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diccionarios o en breves comentarios y concluyen que son necesarias descripciones densas de este “estilo”
(así lo denominan los autores). Dicha práctica es relevante para los estudios sobre música mapuche. María
Ester Grebe (1973, 23) señala: el “pillantún -ritual simple de la machi frente a su rewe- es un paradigma de
la ejecución solista del kultrún como acompañante del canto chamánico”. Es, en efecto, la única práctica
musical solitaria de la machi de la que se tiene noticia, aunque, como me señalaron algunas colaboradoras,
su canto puede ser sin kultrung (pueden acompañarse, por ejemplo, con la wada). En todo caso, sin
compañía de otros seres humanos, ya que sabemos que en toda acción ritualizada la especialista interactúa
con seres no humanos (que, desde su punto de vista, están presentes) y ocasionalmente puede acompañarla
alguna ayudante. El pillantun es, además, la práctica ritualizada con música más frecuente de las machi y,
por tanto -y no estoy siendo redundante- la práctica musical de machi más común. Por último, su
periodicidad puede variar de una especialista a otra.
A pesar de sus finalidades diversas -terapéuticas, en la mayoría de los casos-, todas las prácticas ritualizadas
descritas implican algún grado de interacción con seres no humanos; ya sea para solicitar su permiso, su
ayuda, negociar con ellos o expulsarlos, cuando se trata de entidades negativas. En todas ellas se utilizan
objetos simbólicos (por ejemplo, rewe, cuchillo, aguardiente) y funcionales (hierbas medicinales, aceites,
entre otros); son legitimadas a través de un pasado ancestral (aunque se observen incorporaciones
relativamente recientes); su formalidad resulta evidente en -por ejemplo- el empleo de un discurso en
mapudungun con una estructura más o menos definida; y cuentan con reglas evidentes como lo es el dirigirse
hacia el este. En algunas de ellas su dimensión performativa es clara por la implicación de diversos sentidos:
cuando no hay música, el sonido está presente a través de la oración de la machi; el lugar es invadido por los
olores del lawen o de los inciensos; también el tacto forma parte de la experiencia a través de friegas o
masajes. Esta multimodalidad, sumada a la tradicionalización, formalidad y presencia de símbolos, genera
un marco que permite interacciones diarias con las deidades y espíritus separadas de otras actividades
cotidianas. Desde luego, el grado de intensidad multimodal, el nivel de formalidad o el número de símbolos
varía de determinada práctica a otra. Por ejemplo, la experiencia sensitiva es mayor y también los elementos
simbólicos utilizados en un sahumerio realizado por una machi que en una breve oración dirigida a los ngen,
que puede ser practicada por cualquier mapuche. Por último, y siguiendo las categorías esbozadas por Bell
para las acciones similares al ritual, la reiteración de todas estas prácticas dependerá de cuándo sea
necesario realizarlas y su modo de ejecución goza de cierta flexibilidad, por lo que, para el caso mapuche,
esta característica señalada por la autora (la “invariancia disciplinada”) no resulta del todo útil.
Otro rasgo común a todas las acciones descritas es su duración no demasiado extensa. Algunas son
francamente breves, como el acto de pedir permiso a los ngen, mientras las más dilatadas rondan la hora. El
sahumerio puede ser más prolongado, porque en ocasiones la machi debe desplazarse a la casa de la persona
donde es atendida con cortesía. Pero si se resta el tiempo de viaje, saludos, conversaciones y comidas, el
sahumerio propiamente dicho no tarda más de una hora. Es importante discutir este rasgo, la duración de
las prácticas ritualizadas, ya que considero que la prolongación es una de las estrategias que diferencian a
los eventos rituales colectivos mapuche de las acciones que acabo de analizar. Por otro lado, de las prácticas
descritas solo en el pillantun es frecuente el canto y la ejecución instrumental. Como solo en dicha acción
el uso del término en otros contextos (por ejemplo, Pérez Bugallo 1993, 13; Foerster 1993, 52; Curaqueo
1989).
9
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ritualizada se utiliza música, podría pensarse que el uso del canto y la ejecución instrumental es una
estrategia reservada a prácticas rituales colectivas. Además, cabe recordar que el pillantun parece ser una
práctica reservada a las machi. Una opción sería proponer que la práctica mencionada es una excepción en
el modelo que sugiero. Sin embargo, en ningún caso mi intención es presentar un esquema rígido de
distinción. Desde luego que existirán prácticas sociales que se resistirán a ser encasilladas en el presente
apartado o en el siguiente o cuya ubicación podrá variar según sea el caso. Volveré sobre este punto más
adelante. Ahora me referiré a algunos eventos rituales colectivos.
3. Eventos rituales colectivos
El conjunto de prácticas descritas en el primer apartado es frecuente, cotidiano. Otras acciones no gozan de
la misma habitualidad, requieren de un trabajo preparatorio mayor, su extensión supera el par de horas, la
dirección de un especialista es indispensable y la presencia musical tiene un lugar privilegiado. Entenderé
dichas prácticas complejas como eventos rituales colectivos. Los rasgos que he esbozado -su carácter
ocasional, preparación, extensión, liderazgo indispensable de un especialista y el uso prominente de la
música- son, desde mi punto de vista, algunas de las acciones que diferencian en la sociedad mapuche a los
eventos rituales colectivos de las prácticas comunes; en otras palabras, las características señaladas pueden
considerarse estrategias de ritualización. Esta distinción no es solo importante para el estudio de la práctica
ritual: es igualmente relevante para el estudio de la música mapuche, ya que, como se verá, los eventos
rituales son ocasiones sonoramente abundantes, pero que carecen de descripciones etnográficas
(musicales) exhaustivas.
Como ya he señalado, son dos las ceremonias que han recibido mayor atención en los estudios históricos y
etnográficos: ngillatun y datun. A pesar de la predilección por estos rituales, salvo contadas excepciones es
poca la información musical detallada de la que disponemos. Por otro lado, el foco en estos importantes
ritos ha oscurecido no solo nuestro conocimiento sobre la práctica ritual cotidiana, sino también acerca de
otras ceremonias. En las siguientes páginas me referiré a dos eventos rituales terapéuticos, datun y ulutun
16
,
y dos que cumplen con otro tipo de funciones, ngillatun y wetripantü, como pueden ser la de reforzar la
pertenencia al grupo, la identidad colectiva, las alianzas, entre otras. Desde luego, existen notorias
diferencias entre el ngillatun y el wetripantü relacionadas con el momento en que suelen realizarse, su
duración, el número de participantes o los mecanismos de tradicionalización. Por otro lado, una de las
características compartidas por ambas ceremonias es la creciente participación de la machi como oficiante.
Los eventos rituales colectivos a los que me referiré no son los únicos en los que participan las especialistas
ni las únicas ceremonias del mundo mapuche. Otros dos ritos relevantes en la práctica ritual de las
especialistas son el machiluwün (ceremonia de iniciación) y el ngeikurrewen (ritual de renovación, que se
16
Bell incluye los rituales de sanación dentro de los ritos de aflicción, categoría que la autora toma de Victor
Turner, pero que expande para considerar bajo esta taxonomía a las ceremonias que “persiguen rectificar
una circunstancia que ha sido perturbada; ellas sanan, exorcizan, protegen y purifican” (Bell 2009b, 115). El
ulutun y el datun pueden ser incluidos en este grupo, aunque prefiero denominarlos eventos rituales
terapéuticos, ya que con esta categoría se especifica su función de sanación y al mismo tiempo se incluyen
otros importantes propósitos de estos rituales como pueden ser la prevención y la profundización en el
diagnóstico. En su definición de ceremonias de sanación (healing ceremonies), Marina Roseman (2011, 22)
incluye la prevención, pero no la profundización en el diagnóstico.
10
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lleva a cabo generalmente cada cuatro años) (Bacigalupo 2001, 89-95)
17
, aunque mis colaboradores
señalaron que la segunda ceremonia puede ser denominada rewetun, karütunrewe o anümrewe,
dependiendo de la costumbre de la machi y su comunidad y de si la renovación se refiere a los elementos
que visten el rewe o al altar en su totalidad. Asimismo, la sociedad mapuche cuenta con otros importantes
rituales tales como el eluwün (ceremonia mortuoria) o el mafün (casamiento). La razón por la que he
decidido limitar mis descripciones y reflexiones a cuatro eventos rituales colectivos es que estos
corresponden a las ceremonias en las que pude participar en más de una oportunidad durante mi trabajo de
campo. De este modo, mis reflexiones sobre estrategias de ritualización las realizo a partir de la experiencia
etnográfica y no solo basado en la discusión con la bibliografía. Además, en el apartado considero dichos
rituales con el propósito de ponerlos en relación con las prácticas ritualizadas; en ningún caso pretendo
desarrollar descripciones densas.
El ulutun
18
, ceremonia terapéutica para trastornos menores en la que suele emplearse música, es también
utilizado como procedimiento previo a rituales más complejos y es mucho más frecuente que el datun, tal
vez por su foco en enfermedades más leves o pasajeras (Grebe s.f.) o bien por la preferencia de los pacientes
frente a ceremonias más costosas (Bacigalupo 2001, 88). Quienes han descrito este ritual
19
(Grebe s.f.;
Bacigalupo 2001, 87-89; Citarella et. al. 2018, 147-50; Ñanculef
2011) coinciden en que en este la machi
emplea oraciones, frotaciones con hierbas medicinales, el canto e instrumentos musicales (Citarella et. al.
mencionan, además, el uso de sahumerios; Juan Ñanculef señala que eventualmente la machi puede
alcanzar un trance breve), y difieren en la estructura macro: la primera, Grebe, indica que el ritual consta de
dos sesiones, comienza al atardecer y continua al amanecer del día siguiente
20
; Bacigalupo señala que la
ceremonia puede durar entre dos y cinco horas, ya sea durante el día o por la noche; para Citarella et. al., el
ritual consiste en cantos precedidos por aspersiones de agua, al parecer, solo en una jornada; y Ñanculef
indica que la ceremonia está conformada por cuatro oraciones largas. Grebe se refiere vagamente al lugar
donde el ritual debe realizarse (en la casa del paciente), mientras que Bacigalupo aclara que puede
desarrollarse tanto en el hogar del enfermo como en el de la machi. La segunda autora proporciona aún más
datos que revelan la heterogeneidad de las estrategias internas del ritual: algunas especialistas no utilizan
instrumentos musicales (no específica si tampoco el canto) y solo emplean rezos y frotaciones con lawen.
Además, observa que el empleo del kultrung y/o la kaskawilla o la wada (Grebe indica como opcional el uso
17
Para la descripción y análisis de un machiluwün, véase Bacigalupo 2010, 61-64. Para comentarios sobre la
música en estos rituales, véanse Isamitt 1949; Grebe 1973, 30; Velásquez Arce 2017, 170-73.
18
He decidido emplear la presente grafía (ulutun), ya que es la que más figura en la literatura. Otra opción
igualmente válida es ulutu. Mercedes me sugirió otra posibilidad: “ulutün”. Sin embargo, esta transliteración
no es coherente con el grafemario que empleo en este artículo, el Alfabeto Mapuche Unificado.
19
Alonqueo (1979, 61-82) se refiere al ulutun (“ül.uthun”) como oraciones de sanación simple o canciones
de curación. Aunque no entrega información sobre la estructura o estrategias características del ritual, en
los comentarios a los cantos transcritos y traducidos menciona que la machi se acompaña con cascabel y
señala algunos cambios de ritmo y el uso de otras técnicas como la aspersión.
20
En una publicación anterior, Grebe (1974, 63) presenta un esquema frecuente de esta ceremonia:
comienza y finaliza con recitaciones y en su desarrollo se ejecutan cuatro canciones (cada una conformada
por dos partes) y se realizan masajes. La autora agrega que se observan variaciones regionales, locales e
individuales.
11
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del kultrung y/o la kaskawilla, mientras Citarella et. al. indican que se emplean el timbal y los cascabeles y
Ñanculef solo hace mención al kultrung) dependen de quien sea el enfermo y del tipo de malestar
21
.
A nivel macro, todos los ulutun en los que participé con Mercedes contaron con dos grandes secciones,
ambas con casi las mismas características. La primera sección se desarrolla al atardecer y la segunda durante
la mañana del siguiente día. En ambas se realizan preparativos como deshojar el lawen y mezclarlo con agua
y aguardiente, preparar el lugar donde la persona se recuesta, alistar el sahumerio o prender el fuego para
calentar el kultrung. Las acciones rituales que siguen suelen ser compartidas por las dos secciones y en el
mismo orden: una oración hacia el este sosteniendo objetos rituales en sus manos (cuchillo, llaf-llaf y vaso
de agua o aguardiente), friega con hierbas medicinales al paciente que está recostado, canto acompañada
de su kultrung y de la kaskawilla, masajes en la parte dorsal del cuerpo de la persona, segundo canto,
oraciones y masajes, tercer canto, cuarto canto, -en algunos casos- sahumerio y rogativa final.
Posteriormente, se comparte comida abundante, momento durante el cual la especialista dialoga con los
participantes en el ritual sobre sus impresiones y se aclaran los pasos posteriores y los cuidados a los que
debe atenerse la paciente.
Al parecer (basado en mi experiencia y en las etnografías y relatos de otros autores), la mayoría de las machi
utilizan música en este ritual, no obstante, existan casos de especialistas que solo emplean oraciones y
friegas con hierbas medicinales. Así, las expresiones musicales utilizadas por la machi son el canto y la
ejecución de instrumentos percutidos. Tanto el número de ül como las melodías utilizadas varían según la
especialista. Mercedes siempre ejecuta cuatro cantos en ambas secciones de la ceremonia (ocho en total).
La temática de los ül hace referencia a las entidades tutelares y a narrativas relacionadas con la enfermedad
y curación del paciente. Los instrumentos utilizados son el kultrung, la kaskawilla y/o la wada. Los ritmos
ejecutados varían según la especialista, aunque es probable que los de subdivisión ternaria del pulso sean
los más usados. La formación instrumental más común al parecer es el kultrung acompañado por la
kaskawilla. Esta última se sostiene junto con la baqueta (trupükultrungwe). Sin embargo, en algunos casos
se remplaza la kaskawilla por la wada o se utiliza solo uno de estos idiófonos en remplazo del timbal. Es
decir, en los casos de ulutun en los que la música es empleada, la machi siempre canta acompañada por uno
o dos instrumentos de percusión.
Bacigalupo (2001, 81-87) entrega probablemente la descripción más detallada de cómo se realiza en la
actualidad el datun, ritual terapéutico complejo. La antropóloga presenta una narración basada en los nueve
machitun en que participó hasta la fecha de publicación de su primer libro (2001), pero advierte que existen
variaciones relacionadas con las singularidades de la machi, de la enfermedad y del paciente. Los datun en
los que participé coinciden a grandes rasgos con la estructura y características descritas por la autora,
aunque en algunos de ellos ocurrieron algunas peculiaridades que se explican por la condición de sus
participantes pero que no viene al caso detallar en este artículo. Por lo anterior, considero que será suficiente
sintetizar la descripción de Bacigalupo para aclarar a grandes rasgos la estructura y características del datun.
Como detalla Bacigalupo, el ritual comienza en la noche y puede realizarse en la casa de la machi o del
enfermo.
21
La machi Hortensia Pilquiman no utiliza kultrung en sus ulutun, pero sí la wada o la kaskawilla. En el
machitun (datun) suma el timbal. Hortensia Pilquiman, entrevista, 20 de febrero de 2019.
12
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Al atardecer, se acuesta al enfermo sobre un cuero de oveja o colchón con su cabeza hacia
el Este donde se planta una rama de foye o canelo. Se colocan dos cuchillos filudos detrás
de la cabeza o en el pecho del enfermo para exorcizar el mal. La machi usa un trarilonko …
y trapelakucha para protegerla contra el mal durante el ritual. Se planta una rama de triwe
o maqui al pie de la cama del enfermo. La machi se sienta en un banco mirando hacia el
Este, casi siempre a través de la puerta de la casa que está orientada en esa dirección.
Todos los elementos simbólicos del ritual están organizados en grupos de cuatro y todos
los movimientos se repiten cuatro veces (Bacigalupo 2001, 83).
La especialista requiere de la ayuda de un dungunmachife
22
, quien dialoga con la machi en trance y traduce
e interpreta el mensaje al resto de los participantes. Además, necesita de otro ayudante (llefu), que caliente
el kultrung, lo ejecute cuando ella esté en trance y favorezca la salida del küymi. La machi experimenta su
estado de conciencia habitual y en otros momentos el trance. Además del kultrung se utilizan cuatro
kaskawilla, cada una con un sonido diferente (Bacigalupo 2001, 83-84). La intercesora puede ejecutar entre
cuatro y ocho canciones para luego frotar al enfermo con hierbas medicinales previamente trituradas y
mezcladas con aguardiente (si se exorciza) o agua (si es solo curación) en una fuente de laurel. Cuando realiza
esta acción la llefu o el dungunmachife ejecutan el kultrung. En cambio, cuando la machi ejecuta el kultrung
es la llefu quien friega el cuerpo del enfermo (Bacigalupo 2001, 84).
Cuatro amigos o parientes hombres entrechocan cañas de colihue y gritan con el objetivo de espantar a los
wekufü (entidad maligna). La machi con su kultrung, la llefu con elementos “contra” (una mezcla de
aguardiente, ají, azufre, sal y agua que asperja, además de ramilletes de canelo, foye llaf-llaf) y los hombres,
que golpean las paredes, techo y piso con sus cañas, y otros implementos (látigos, hachas y guadañas) y
responden los gritos de la machi, dan cuatro vueltas dentro de la casa y fuera de ella. Su objetivo es exorcizar,
a través de estas acciones violentas, la casa del wekufü.
Luego la machi vuelve a tocar el kultrun al lado del enfermo entrando en estado de kuymin
y el tono del machitun cambia. La machi se vuelve más suave y suplica a su espíritu de
machi (fileu) y las fuerzas de las cuatro personas contenidas en Ngünechen manifestadas
en la luna (kuyen), en las estrellas y en el lucero del amanecer (wanglen). El dungunmachife
ayuda a la machi asperjando agua hacia el cielo sobre la cabeza de la machi para que
mantenga sus pensamientos en el cielo y a veces toca el kultrun nuevamente. El le pide a
la machi que diagnostique la enfermedad del enfermo y el tratamiento a seguir. Por último,
la machi sale afuera y reza frente a dos cañas de coligüe que le sirven de rewe. El
dungunmachife nuevamente asperja agua en el cielo sobre la cabeza de la machi, esta vez
para hacerla volver a un estado normal de conciencia mientras la machi entierra su cabeza
entre dos triwe iaf-iaf para calmarse (Bacigalupo 2001, 85).
22
El dungunmachife es uno de los principales ayudantes de la machi. Su rol es contribuir a que el küymi se
produzca, dialogar con el espíritu de machi cuando ella está en trance y comunicar a la especialista y al grupo
el mensaje de la entidad.
13
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Así finaliza la primera parte. En la cena el dungunmachife comparte con la machi y los participantes el
mensaje que su espíritu comunicó durante el ritual y que ella no recuerda. Las conversaciones en la comida
son sobre la enfermedad, posibles culpables y el futuro tratamiento. Con la salida de wüñelfe (estrella del
amanecer, entre las cuatro y cinco de la madrugada) se repite todo lo realizado la noche anterior, lo que
permite profundizar el diagnóstico. Posteriormente, los participantes consumen un desayuno abundante. La
machi entrega a la enferma medicinas e indicaciones para las siguientes semanas (Bacigalupo 2001, 85-87).
Además del fin terapéutico de esta ceremonia de curación compleja a través de la (re)presentación de una
batalla espiritual contra los wekufü, Bacigalupo señala que el ritual es también una contienda contra lo
externo: “combaten los efectos nocivos de la cultura dominante chilena con el reforzamiento de su propia
identidad y tradiciones frente a lo foráneo” (Bacigalupo 2001, 82). Puedo agregar que, en ambas funciones,
la terapéutica y la social-identitaria, lo sonoro participa de modo ostensible. Los procedimientos observados
en otras prácticas ritualizadas de las machi y en el ritual ulutun son dramatizados en el datun. La especialista
en küymi ejecuta su kultrung con movimientos desmesurados, incluso puede hasta lanzar su timbal a un
costado. Ya no es solo ella la encargada de “musicalizar” la ceremonia: requiere el apoyo de los sonidos
producidos a través de pifüllka (flauta longitudinal de madera), trutruka (trompeta larga con una bocina de
cuerno de vacuno en un extremo y con embocadura terminal en el otro), “gritos rituales” (kefafan o afafan)
y los golpes de coligües y otros objetos. Todo este conjunto sonoro produce en momentos de la ceremonia
un gran y enérgico estruendo al que ninguno de los presentes (humanos y no humanos) resulta indiferente.
El ngillatun es la ceremonia más importante de la sociedad mapuche y, por consiguiente, la más estudiada
por antropólogos, historiadores, entre otros. Magnus Course (2012, 4) se refiere a la diversidad de escala,
forma y contenido del ngillatun, pero reconoce cuatro características clave que permiten referirse a un
mismo complejo ritual; estas son: (1) es un acto de agradecimiento dirigido a Ngünechen
23
, (2) esta práctica
comunicativa es siempre expresada por un orador especializado, (3) cuenta con sacrificio en el altar central
y (4) se purifica el circuito ritual a través del awün, que consiste en giros alrededor del espacio ceremonial
por lo general a caballo pero también a pie. La relevancia de esta compleja ceremonia es notoria en el trabajo
de determinados autores, quienes a partir del ngillatun han elaborado propuestas sobre la organización de
la sociedad mapuche (Faron 1997, 100-126; Stuchlik 1989, 171-82) o han identificado sus supuestos vínculos
míticos (Foerster 1993, 97-99). Por otro lado, también se ha discutido sobre el rol de las machi como
oradoras en el ngillatun, papel relativamente reciente de las especialistas rituales que parece proliferar en
ciertos territorios (Bacigalupo 1995).
Los ngillatun en los que participé con Mercedes y otros colaboradores, y al igual que los descritos en parte
de la literatura, por lo general duran dos días y suelen realizarse entre los meses de diciembre y marzo,
aunque algunos amplían este periodo a octubre y abril
24
. Las rogativas colectivas suelen ser lideradas por un
orador (quien también realiza aspersiones), se realizan diversos desplazamientos frente (siempre en el lado
oeste, mirando hacia el este) y alrededor del rewe (que debe mantenerse rodeado de ofrendas consistentes
en alimentos y bebidas tradicionales) mientras se ejecutan instrumentos musicales o se participa con otra
23
Ngünechen (o también, Chaw Ngünechen) puede ser traducido por “Padre Dios”. Única deidad mapuche
con atributos de totalidad, probablemente influenciada por el cristianismo.
24
Si bien los ngillatun oficiados por Mercedes cumplen con varios de los rasgos principales de este evento
ritual, en sus ceremonias se observan ciertas peculiaridades relacionadas con el carácter familiar de la
organización y desarrollo del encuentro y con los elementos chamánicos que ella incorpora al ritual.
14
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técnica sonora, el kefafan o afafan. Otro momento relevante es el chaliwün, el saludo ceremonial de los
anfitriones a los invitados. Además, las distintas familias pertenecientes a los grupos implicados en la
organización del ritual disponen de una ramada (ken’ü), espacio de algunos metros techado generalmente
con ramas sostenidas por troncos y varillas, en el que comen y atienden a sus invitados; cada familia se ocupa
de llevar la carne y resto de alimentos para los dos días. Asimismo, se realiza el choyke pürun u otras danzas
tradicionales
25
.
En varios ngillatun a los que asistí observé el uso de kultrung, kaskawilla, pifüllka y trutruka. Al conjunto
sonoro se suman los reiterados kefafan. Si embargo, existen variaciones como, por ejemplo, el empleo de
otros aerófonos además de la trutruka y pifüllka: me refiero al ñolkin, la corneta y el kullkull. Asimismo, en
los ngillatun en zona pewenche a los que pude asistir, algunas mujeres cantaron tayil (canto ritual sagrado).
Este tipo de canto también es interpretado en ceremonias propiciatorias del Puelmapu (Ruiz 2010, 50-52).
A dichas variaciones pueden agregarse las observadas por Jaime Hernández en un ngillatun (lepun) williche;
el autor señala el uso de algunos de los instrumentos ya mencionados (kultrung, trutruka y corneta), otros
que suelen ser empleados, pero en este caso no (es el caso de la pifüllka), y otros que, al menos que yo sepa,
no son habituales en las ceremonias propiciatorias de otras zonas (un tambor -membranófono cilíndrico de
dos cueros y bordona, percutido con dos palillos- y el trompe) (Hernández 2003, 22-28). José Bengoa (2012,
200) señala el empleo de acordeones, guitarras “e instrumentos de origen español” en los ngillatun de la
zona de San Juan de la Costa, que, según el autor, se debería al carácter sincrético de las ceremonias en dicha
área dada la temprana presencia misional. José Velásquez (2017, 162), que observó una ceremonia
propiciatoria celebrada por una escuela en la misma zona, precisa que los instrumentos no mapuche
empleados -además, de modo protagónico- son la guitarra, el bombo y el bandio (o banjo).
Las diversas prácticas musicales del ngillatun reflejan su heterogeneidad y la del mundo mapuche. En la
breve revisión que he realizado en el párrafo anterior he considerado solo algunas diferencias de los
conjuntos instrumentales que participan en ceremonias propiciatorias de diversos territorios. De seguro,
futuras investigaciones entregarán nuevos datos sobre la inabarcable diversidad musical de este complejo
ritual que no es solo organológica, sino también rítmica, tímbrica, performativa y ontológica. Por lo pronto,
es importante señalar que los participantes en el ngillatun materializan a través de la ejecución de
instrumentos musicales (y, por supuesto, también por medio de otros elementos como la oración, el kefafan,
la danza, el sacrificio animal, la abundancia de alimentos, ofrendas, entre otros) sus agradecimientos y
peticiones a las deidades y antepasados. Por lo anterior, las proporciones de los conjuntos instrumentales y
sonoros esbozados dependerán de la masividad del ngillatun.
El wetripantü
26
es probablemente la más mediática de las ceremonias mapuche; sin embargo, ha sido poco
atendida por la academia. Javier Silva-Zurita señala que las escasas fuentes existentes sobre este ritual no lo
25
En el choyke pürun por lo general cuatro hombres caracterizados cada uno de ellos como una avestruz
(choyke) imitan al ave sobre todo a través de movimientos de la cabeza y las piernas. Estos giran -
generalmente cuatro veces- alrededor del rewe en la dirección cosmogónica (en el sentido contrario a las
manecillas del reloj).
26
En la actualidad la sociedad mapuche discute cuál es el mejor modo de denominar este ritual. Las opciones
son muchas (we tripantü, “wetripantu”, “wiñon antü”, “wüñol tripantü”, por mencionar algunas) y se
distinguen unas de otras no solo por el grafemario empleado o por el criterio según el cual se unen o separan
los morfemas que conforman el término, sino además por el sentido que la expresión debe representar:
15
Díaz-Collao, Leonardo. 2022. “La música como estrategia de ritualización: una aproximación a la práctica ritual mapuche”
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describen con detalle, por lo anterior cabe destacar la etnografía que el autor desarrolla sobre este ritual
(Silva-Zurita 2017, 138-174; Silva-Zurita 2021). Esta ceremonia consiste en el festejo de la llegada del nuevo
año según el calendario mapuche. Es celebrada el 24 de junio o en días cercanos a esta fecha. Como señala
el etnomusicólogo, está bastante difundida la idea de que el wetripantü es un ritual ancestral que decayó
hacia finales del siglo XIX y que en las últimas décadas experimenta un proceso de revival. Sin embargo,
basado en la evidencia empírica disponible, el etnomusicólogo considera poco probable la existencia de un
antiguo ritual de celebración del año nuevo mapuche (Silva-Zurita 2017, 145-154; Silva-Zurita 2021, 6-11).
Ya sea un rito de larga data o una innovación reciente, el wetripantü es en la actualidad una importante
ceremonia que ha trascendido las esferas familiar y comunitaria para instalarse en espacios institucionales
(colegios, universidades, servicios públicos, entre otros). Si bien para algunos mapuche la institucionalización
y masificación de esta celebración son vistas como oportunidades de reconocimiento de la distinción cultural
de la sociedad indígena por parte del chileno, para otros el tránsito de esta práctica ritual de lo privado
familiar y comunitario a espacios oficiales-institucionales implica disputas por el control de la festividad
(Cayumil Calfiqueo 2001, 99-107). Es probablemente uno de los rituales con elementos tradicionales de más
fácil acceso para los no mapuche.
Como ya he señalado, son pocas las etnografías existentes sobre esta festividad, por lo que mis
observaciones etnográficas dialogarán sobre todo con el trabajo de Silva-Zurita. Este autor describe dos
wetripantü, aunque en el marco de su trabajo de campo pudo asistir -durante junio de 2014- a once de estas
celebraciones en lugares bastante variopintos (Silva-Zurita 2017, 139; Silva-Zurita 2021, 2-4). Los sitios de las
festividades por el año nuevo mapuche a los que yo pude asistir durante junio de 2019 fueron igual de
variados: un hospital intercultural, la sede vecinal de una comunidad, la casa de la familia con la que vivía, el
hogar de unos amigos de esta familia, un descampado próximo a una carretera, un liceo técnico y el campo
de la dirigente de una asociación de mujeres mapuche. Cabe señalar que ciertas prácticas señaladas en la
literatura no se observan ni en las ceremonias descritas por Silva-Zurita ni en las que yo participé durante mi
trabajo de campo. Me refiero particularmente al baño que realizan los participantes al amanecer en un río
o arroyo cercano (Velásquez Arce 2017, 164; Bengoa 2012, 208-9).
A grandes rasgos, los dos wetripantü colectivos en los que participe durante mi trabajo de campo y que
fueron oficiados por la machi Mercedes son muy similares a los descritos por Silva-Zurita (2017, 145-154;
2021): palabras de bienvenida, un ngellipun (que incluye, oraciones, toques de instrumentos, danza colectiva
o masatun), que suele repetirse (en el caso de la machi Mercedes, cuatro veces), choyke pürun y luego una
comida conjunta. Desde luego, pueden observarse diferencias (el número de veces que se repite el ngellipun,
acciones rituales ligeramente diferentes, los lugares, entre otras) asociadas al contexto donde estos fueron
realizados o por quienes fueron oficiados (longko, ngenpin o machi). Lo relevante a mi parecer es que los
elementos principales (ngellipun, choyke pürun y comida conjunta) están presentes en los dos casos
descritos por Silva-Zurita y en los que yo participé junto a la machi Mercedes. Igualmente, se utilizan los
mismos elementos sonoros: ejecución de kultrung, kaskawilla, pifüllka, trutruka y kefafan. No obstante,
pueden señalarse algunas diferencias. En los wetripantü oficiados por la machi Mercedes, ella canta mientras
percute su kultrung y realizamos el masatun. En las celebraciones descritas por Silva-Zurita, es posterior a la
ceremonia que los músicos tradicionales (ülkantufe) presentes interpretan cantos mapuche y, en un caso,
para algunos no es suficiente que la voz empleada sea la simple traducción de “año nuevo”, sino que debería
emplearse una denominación con otra significación, como, por ejemplo, “el regreso del sol”.
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Díaz-Collao, Leonardo. 2022. “La música como estrategia de ritualización: una aproximación a la práctica ritual mapuche”
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no-mapuche. Nuevamente, estas diferencias están relacionadas por quienes protagonizaron las ceremonias:
la machi Mercedes, en las que yo participé, y ülkantufe (en un caso un longko, pero este igualmente fue
acompañado por un cantante tradicional) en los presenciados por Silva-Zurita. En el siguiente apartado
reflexionaré sobre la práctica ritual en su conjunto -es decir sobre los cuatro eventos rituales colectivos
reseñados (wetripantü, ngillatun, datun y ulutun) y las prácticas ritualizadas- y el rol de la música.
4. La música como estrategia de ritualización
Las prácticas ritualizadas y los eventos rituales colectivos a los que me he referido permiten dimensionar a
grandes rasgos ciertas estrategias de la práctica ritual mapuche. Desde luego, la complejidad y
multidimensionalidad de las acciones consideradas no pueden ser abarcadas en un solo artículo y
seguramente ningún cuerpo de literatura logrará transmitir ni comprender su profundidad. Pese lo anterior,
creo que sí es posible desarrollar una reflexión restringida al rol de la música en la práctica ritual mapuche
desde el punto de vista sugerido por Bell. Recodemos que la autora propone poner el foco en la ritualización,
es decir, atender a “las variadas estrategias culturalmente específicas que diferencian ciertas actividades de
otras, para crear y privilegiar una distinción cualitativa entre lo ‘sagrado’ y lo ‘profano’, y para atribuir tales
distinciones a realidades que se cree trascienden los poderes de actores humanos”
27
. Considero que en la
práctica ritual mapuche el uso grupal y enérgico de la música constituye una estrategia de ritualización. Para
explicar lo anterior, volveré brevemente sobre las características de las prácticas ritualizadas y los eventos
rituales colectivos descritos en el apartado anterior.
He señalado que las prácticas ritualizadas mapuche son acciones cotidianas relativamente breves y que
suponen algún grado de interacción con espíritus o deidades. Solo en algunas de ellas se utiliza música y esta
se restringe a la ejecución del kultrung y el canto (por ejemplo, en determinado tipo de diagnóstico de la
machi o en el pillantun). En cambio, en los eventos rituales colectivos (tales como el ulutun, el datun, el
ngillatun y el wetripantü) la música puede ser ejecutada por más de una persona. Lo anterior no solo significa
que en las ceremonias mencionadas la práctica musical sea colectiva, sino también que la música adquiere
una presencia significativa tanto material como simbólica. Dadas las características señaladas, sostener que
la música constituye una estrategia de ritualización en la práctica ritual mapuche es una forma sencilla de
expresarlo. Sería más adecuado precisar que la ejecución musical enérgica y colectiva puede comprenderse
como una estrategia de ritualización en el mundo mapuche.
Ahora bien, ¿qué implica una práctica musical enérgica y colectiva en el contexto ritual mapuche? ¿qué
finalidades persigue la acción sonora comunal y vigorosa en los eventos rituales de la sociedad del Wallmapu
(país-nación mapuche)? La respuesta a estos interrogantes se relaciona directamente con los objetivos del
ritual. No estoy pensando en funciones, sino en los propósitos que la ceremonia posee para los mapuche –
al menos para algunos de ellos. En otras palabras, estoy adoptando el punto de partida que Course establece
en su análisis de algunos aspectos del ngillatun, “la aceptación provisional de que el ngillatun es exactamente
lo que los participantes dicen que es: un acto de agradecimiento y una solicitud de providencia para el
27
“... various culturally specific strategies for setting some activities off from others, for creating and
privileging a qualitative distinction between the 'sacred' and the 'profane', and for ascribing such distinctions
to realities thought to transcend the powers of human actors” (Bell 2009a, 74).
17
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próximo año, así como una fiesta”
28
. Siguiendo esta línea de argumentación -y como ya adelanté en los
párrafos dedicados al ngillatun-, es posible considerar que lo sonoro cumple dos finalidades en esta
ceremonia: los participantes en el ritual materializan a través de la música y de otros elementos (la oración,
kefafan, la danza, el sacrificio animal, la abundancia de alimentos, ofrendas, entre otros), por un lado, sus
agradecimientos y peticiones a las deidades y antepasados y, por el otro, contribuyen al exorcismo
comunitario. Este último consistiría en el acto de expulsar de la comunidad (tanto de los espacios que esta
ocupa, es decir, del ngillatuwe, como del cuerpo de sus miembros) entidades negativas que puedan
perjudicar la salud de los participantes, la agricultura u otras actividades económicas y cotidianas. Respecto
a los rituales terapéuticos mencionados, el ulutun y el datun, en varias de nuestras conversaciones Mercedes
mencionó dos finalidades de la música, simultáneas y complementarias: por un lado, animar a la persona
afectada, a su familia y a su entorno y, por el otro, espantar a las entidades negativas. Por último, en el
wetripantü igualmente se realizan oraciones propiciatorias y de agradecimiento, además de celebrar el
nuevo ciclo, y las expresiones musicales aportan a estos objetivos.
Las finalidades de los rituales recién señaladas podrían ser sintetizadas en dos actos: pedir (salud, bienestar
personal, familiar y comunitario) y agradecer. Dichos objetivos, por cierto, se observan en algunas de las
prácticas ritualizadas. Creo que la diferencia es que en los eventos rituales colectivos la intensidad y la escala
de la petición y del agradecimiento es cuantitativa y cualitativamente mayor, es decir, aumenta
significativamente la fuerza del ruego. El incremento del vigor de la demanda espiritual queda patente en la
dramatización progresiva de las acciones rituales. Esta lógica performativa es particularmente evidente en
la práctica terapéutica de la machi. Cuando una persona requería la ayuda de Mercedes y la visitaba en su
casa, el primer procedimiento era el diagnóstico según los métodos que precisé más arriba. Además, luego
del diagnóstico la machi acostumbraba a realizar algunas oraciones y masajes con hierbas medicinales;
ambas acciones solían ser breves. Recomendaba a la persona la ingesta de determinados preparados de
hierbas medicinales y la realización de sahumerios en su hogar. Eventualmente, y si la enfermedad de la
persona persistía, Mercedes podía realizar un sahumerio en la casa de la persona afectada que además
contemplaba oraciones y masajes con lawen.
En el caso de que la persona no mejorara luego de los procedimientos básicos descritos o que la afección
tuviese una complejidad mayor, la machi podía indicar la organización de un ulutun. En dicho ritual, ciertas
prácticas como las oraciones y los masajes con hierbas medicinales se realizan en reiteradas ocasiones
durante las dos secciones de la ceremonia. La machi pide la ayuda de Chao Ngünechen a través de sus
oraciones en su práctica terapéutica en general, pero en el ulutun la solicitud es más enérgica y reiterativa.
Por otro lado, la petición a deidades y espíritus adquiere un nuevo nivel de dramatismo y fortaleza debido
al uso del canto acompañado por la ejecución del kultrung y la kaskawilla. Si el padecimiento persiste
probablemente sea necesario realizar un datun. En esta compleja ceremonia los procedimientos observados
en otras prácticas ritualizadas de las machi y en el ulutun son dramatizados. La especialista ejecuta su
kultrung en küymi (trance) con movimientos desmesurados, incluso puede hasta lanzar su timbal a un
costado. Ya no es solo ella la encargada de “musicalizar” la ceremonia: requiere el apoyo de los sonidos
producidos a través de pifüllka, trutruka, kefafan y los golpes de coligües y otros instrumentos y objetos.
28
“... the provisional acceptance that the ngillatun is exactly what participants say it is: an act of giving thanks
and a request for providence in the coming year, as well as a party” (Course 2011,139).
18
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Considero que la dramatización de los procedimientos rituales que he esbozado no es exclusiva de la
actividad terapéutica de la machi. Dicha lógica cultural igualmente puede observarse en el ngillatun y el
wetripantü si se considera que en estas ceremonias las oraciones cotidianas o la interpretación de
instrumentos musicales para acompañar pequeñas rogativas son amplificadas en las dos ceremonias
mencionadas a través de la participación de un gran número de personas y de ejecuciones enérgicas. Como
señala Ernesto González Greenhill (1986, 11-12), en el ngillatun “se practican, si no todas, la mayoría de sus
expresiones musicales y coreográficas”. Ahora bien, la dramatización de los procedimientos rituales que
propongo no sigue necesariamente una lógica progresiva. Por ejemplo, una machi puede indicar luego del
diagnóstico la organización de un datun sin realizar previamente un ulutun. Por otro lado, es evidente que
no existe una gradación ascendente entre una breve rogativa realizada por diez personas acompañados por
un par de kultrung y trutruka y un ngillatun masivo cuyas manifestaciones sonoras se perciben a lo lejos; en
otras palabras, “la relación entre el ritual y lo cotidiano puede verse como una continuidad de forma y una
discontinuidad de escala”
29
.
En síntesis, propongo comprender las maneras en que la música es utilizada en eventos rituales colectivos
mapuche como una estrategia de ritualización que se enmarca en una dramatización general de los
procedimientos rituales utilizados cotidianamente. En particular, es el uso masivo y enérgico de las prácticas
musicales una de las características de lo que podríamos considerar rituales o ceremonias mapuche. Esto no
quiere decir que en lo que he denominado prácticas ritualizadas no se emplee música. Por el contrario, en
algunas de ellas se puede, por ejemplo, ejecutar el kultrung y la kaskawilla o la machi puede cantar. La
diferencia radica en que en los eventos rituales colectivos la ejecución musical ya no es solista: es una
práctica colectiva, lo que implica una evidente demostración de fuerza, ya sea para pedir o agradecer.
5. Ideas finales
En este artículo he intentado desarrollar una aproximación a la práctica ritual mapuche y al rol de la música
en ella. El modelo propuesto evita enfatizar en ceremonias como el datun y el ngillatun, tendencia que ha
caracterizado a los estudios sobre ritualidad y música mapuche, y en su lugar pone en relación ciertas
prácticas ritualizadas cotidianas y determinados eventos rituales colectivos. De acuerdo con Bell, he
intentado identificar estrategias culturalmente específicas que diferencian y privilegian ciertas actividades
por sobre otras. Dicha perspectiva, que atiende a estrategias, a procesos, no pretende encapsular el ritual ni
abstraerlo de las acciones del día a día. Como afirma Course (2011, 140) en sus reflexiones sobre el ngillatun:
“el ritual tiene significado para las personas porque está en una relación mutuamente constitutiva con su
experiencia cotidiana, en lugar de ser su inversión o negación”
30
. Dicho marco me ha permitido considerar
la práctica musical colectiva como una estrategia de ritualización. En los párrafos finales quisiera sugerir un
par de ideas sobre la práctica musical mapuche que derivan de la presente proposición.
He considerado la práctica musical colectiva y enérgica como una estrategia de ritualización en la acción
ceremonial mapuche. Las prácticas musicales observadas son dos: el canto y la ejecución instrumental. Sin
29
“... the relation between the ritual and the everyday can be seen as a continuity of form and a discontinuity
of scale” (Course 2011, 145).
30
“... the ritual has meaning to people because it is in a mutually constitutive relation with their everyday
experience, rather than being its inversion or negation” (Course 2011, 140).
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embargo, se han mencionado otras técnicas de producción de sonido igualmente relevantes para la
dramatización ritual: las oraciones, el kefafan y el entrechoque de coligües, wiño
31
u otros objetos. De
seguro, podrían considerarse otras técnicas sónicas que aportan a posicionar a la acción ritual en otra escala.
Por ejemplo, en algunos datun se realizan disparos de escopetas al aire para contribuir a la expulsión de
entidades espirituales negativas. No es mi objetivo ahora identificar cuáles serían los modos de producción
de sonido relevantes para la práctica ritual mapuche. Por lo pronto, solo quisiera señalar que el aumento de
la intensidad del pedido o del agradecimiento en los eventos colectivos no implica solo música, sino también
sonidos cuya materialidad y significados aportan a las finalidades del ritual.
Por último, ¿por qué canta y ora la machi? ¿Por qué percute con energía su kultrung y kaskawilla? ¿Qué
buscan conseguir los participantes en el ritual a través del toque de sus instrumentos, de los kefafan y del
entrechoque de coligües y otros objetos? Probablemente, la expresión ceremonial a través de diversos
modos de producción de sonido sea mucho más que una mera herramienta o representación de la
experiencia o del mito. La materialidad del sonido se vincula con procesos y socialidades que van más allá
de la vida humana. Las diversas técnicas de producción de sonido en contexto ritual pueden ser
comprendidas como manifestaciones sónicas -y, desde luego, auditivas- de las deidades, espíritus y de
fuerza; de agencias que posibilitan ya sea la sanación, la expulsión de las entidades negativas o el bienestar
de la comunidad. Y al mismo tiempo, el sonido y la música es una enérgica expresión mapuche que pide y
agradece.
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31
Palo similar a un bastón de hockey empleado en el palin, juego tradicional mapuche.
20
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