Trabalho & Educação | v.28 | n.2 | p.15-50 | maio-ago | 2019
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DOI: https://doi.org/10.35699/2238-037X.2019.14736
1
Cultural transmission, vocational training and adult education: for an
epistemology of action
GOUDEAUX, Annie
2
POIZAT, Germain
3
DURAND, Marc
4
RESUMO
Os fenômenos transmissivos podem ser considerados como unidades fundamentais de atividade,
constitutivas e constituintes da sociabilidade e da humanidade. De tal maneira que toda antropologia é
uma antropologia da transmissão, e que a educação enquanto prática social é a principal representante
destas unidades antropológicas de atividade humana. Argumentamos, neste texto, a favor de uma
abordagem praxeológica da transmissão cultural que daria prioridade ao fato de tratar de ações ou de
atividades, e que ela é uma atividade em si. Especificamos três aspectos que caracterizam esta
abordagem: a) aquilo que é transmitido, que conceituamos como constituintes cognitivo-práxicos
tipificados de uma cultura local, b) os processos miméticos envolvidos na transmissão, e c) as
transformações da atividade que ocorrem para os herdeiros, conceituadas em termos de apropriação
e de individuação.
Palavras-chave: Transmissão cultural. Abordagem praxeológica. Atividade. Mímesis. Apropriação.
Individuação. Comunidades de prática. Educação de adultos.
RÉSUMÉ
Les phénomènes transmissifs peuvent être considérés comme des unités fondamentales d’activité,
constitutives et constituantes de la socialité et de l’humanité. De sorte que toute anthropologie est une
anthropologie de la transmission et que l’éducation comme pratique sociale, est un représentant majeur
de ces unités anthropologiques d’activité humaine. Nous argumentons dans ce texte en faveur d’une
approche praxéologique de la transmission culturelle qui allouerait la priorité au fait qu’elle concerne des
actions ou des activités, et qu’elle est elle-même une activité. Nous détaillons trois aspects caractérisant
cette approche : a) ce qui est transmis, que nous conceptualisons comme des constituants cognitivo-
praxiques typicalisés d’une culture locale, b) les processus mimétiques impliqués dans la transmission,
et c) les transformations de l’activité se produisant chez les héritiers conceptualisées en termes
d’appropriation et d’individuation.
Mots-clés: Transmission culturelle. Approche praxéologique. Activité. Mimésis. Appropriation.
Individuation. Communautés de pratique. Éducation des adultes.
ABSTRACT
1
Tradução: Sandrine Allain. Revisão da tradução: Daisy Moreira Cunha.
2
Universidade de Genebra. E-mail: annie.goudeaux@unige.ch
3
Universidade de Genebra. E-mail: germain.poizat@unige.ch
4
Universidade de Genebra. E-mail: marc.durand@unige.ch
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Transmission could be considered as core element of human activity, constitutive and constituent
aspects of sociality and human being. In such way that any anthropology is anthropology of cultural
transmission and that education, as social practice, is one of the most prominent representatives of
these anthropological dimensions of human activity. We argue for a praxeological approach of cultural
transmission that gives primacy the fact that it concerns actions or activities, and that it is itself an activity.
We detail three aspects characterizing this approach: a) what is transmitted, which we conceptualize as
typicalized cognitivo-praxic constituents of a local culture, b) the mimetic processes involved in the
transmission, and c) the transformations of successors’ activity conceptualized in terms of appropriation
and individuation.
Keywords: Cultural transmission. Praxeological approach. Activity. Mimesis. Appropriation.
Individuation. Communities of practice. Adult education
Notre environnement social se caractérise par l’ampleur et l’intensité de ses transformations,
notamment aux plans scientifique, technologique et culturel. Celles-ci se déroulent désormais
à des échelles de temps plus courtes que les existences humaines, et cet environnement
présente une hétérogénéité telle que les acteurs vivent des expériences dépourvues d’unité,
dont le sens n’est plus totalement pré-donné. Ils doivent inventer leurs façons de vivre à des
degrés divers, et une de leurs rares certitudes est que l’avenir sera très différent du présent.
Dans ce contexte, les cultures, les institutions et les morales ne remplissent plus leur fonction
passée de référence ou, à tout le moins, la remplissent différemment.
Certains ressentent une inclination envers ce mouvement perpétuel qui est pour eux une
source d’enthousiasme et d’optimisme. D’autres manifestent des réactions anxieuses ou
nostalgiques et se plaignent de ce qu’ils interprètent comme des ruptures essentielles entre
passé et avenir. L’invention de traditions est un des signes de cette inquiétude (Hobsbawm;
Ranger, 2006). Ces initiatives vont de la réactivation de pratiques prétendument
ancestrales mais oubliées, à des mouvements institués, tels par exemple que le scoutisme.
En introduisant de pseudo-repères stables dans un monde changeant, ces initiatives aident
à supporter la modernité, et assurent une cohésion sociale par l’invocation d’une légitimité
institutionnelle liée à un ancrage historique. Mais, si l’on suit Hobsbawm, elles consacrent
aussi le déclin de la tradition authentique et la mort de la coutume, parce qu’elles les assimilent
à des rituels formels, à l’apparat, et à la répétition. Ces traditions inventées, qui constituent la
part nostalgique et conservatrice du mouvement actuel de re-enactment (Daugbjerg et al.,
2014), mettent indirectement en évidence les fonctions de la tradition qu’elles ne font que
singer parce qu’elles sont inaptes à être fidèles et flexibles comme les coutumes authentiques.
Elles incitent à plonger à nouveau dans le fleuve des questions héraclitéennes face à la
prégnance de ces transformations sociales. Tout passe, même les traditions : aucune chose
« n’est » à proprement parler, puisque toutes deviennent, se transforment, se diversifient.
La possibilité d’un déclin voire d’une fin de la transmission et d’une mort des traditions inquiète
jusqu’aux ethnologues (Berliner, 2010). Cette éventualité est embarrassante pour qui conçoit
la transmission intergénérationnelle comme la condition de stabilité et de pérennité des
sociétés. Et l’embarras s’étend aux éducateurs qui se trouvent face à un dilemme dont les
termes se donnent pour évidents: accompagner les innovations scientifiques, techniques et
culturelles versus transmettre méthodiquement la tradition culturelle. Cela concerne
différemment les ordres d’enseignement scolaire et non scolaire mais, bien que la présente
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réflexion soit prioritairement consacrée à la formation professionnelle des adultes, il est
instructif de réfléchir à ces deux institutions éducatives.
Nosso meio social caracteriza-se pela amplitude e intensidade de suas transformações,
notadamente nos planos científico, tecnológico e cultural. Tais transformações têm
ocorrido em escalas temporais mais curtas que as existências humanas, e este meio
apresenta tamanha heterogeneidade que seus atores vivem experiências desprovidas
de unidade, cujo sentido já não é mais previamente dado. Devem inventar seus modos
de vida em graus diversos, e uma de suas raras certezas é que o futuro será muito
diferente do presente. Neste contexto, as culturas, as instituições e as moralidades não
exercem mais sua função passada de referencial ou, em todo caso, exercem-na
diferentemente.
Alguns se sentem inclinados para este movimento perpétuo que é, para eles, fonte de
entusiasmo e otimismo. Outros manifestam reações ansiosas ou nostálgicas e se
queixam do que interpretam serem rupturas essenciais entre o passado e o futuro. A
invenção de tradições é um dos sinais desta inquietude (Hobsbawm; Ranger, 2006). Tais
iniciativas vão da reativação de práticas ditas ancestrais, porém esquecidas, a
movimentos instituídos tais como o escotismo. Introduzindo pseudo-referências estáveis
em um mundo transitório, estas iniciativas ajudam a suportar a modernidade, e
asseguram uma coesão social por meio da invocação de uma legitimidade institucional
ligada à ancoragem histórica. Mas, de acordo com Hobsbawm, elas também consagram
o declínio da tradição autêntica e a morte dos costumes, pois os assemelham a rituais
formais, à cerimônia e à repetição. Essas tradições inventadas, que constituem o lado
nostálgico e conservador do movimento atual de re-enactment
5
(Daugbjerg et al., 2014),
evidenciam indiretamente as funções da tradição, que elas apenas imitam, pois são
incapazes de serem fiéis e flexíveis como os costumes autênticos. Elas incitam a
mergulhar novamente no rio das questões heraclitianas frente à força dessas
transformações sociais. Tudo passa, até mesmo as tradições: nada « é », propriamente
dito, já que todas as tradições se tornam, se transformam, se diversificam.
A possibilidade do declínio ou até mesmo do fim da transmissão e de uma morte das
tradições preocupa inclusive os etnólogos (Berliner, 2010). Esta eventualidade é
inconveniente para quem concebe a transmissão intergeracional como a condição de
estabilidade e de perenidade das sociedades. Este inconveniente atinge os educadores,
que se encontram frente a um dilema de termos evidentes: acompanhar as inovações
científicas, técnicas e culturais versus transmitir metodicamente a tradição cultural. Isto
tem implicações diferentes em âmbitos escolares e não escolares mas, apesar da
5
As práticas relevando de re-anactamento consistem na repetição ou na re-criação de situações e de acontecimentos históricos. O re-
anactamento é, inicialmente, uma prática de amadores (reconstituição em grande escala colocando em cena – a maior parte do tempo das
batalhas mais ou menos conhecidas com um valor comemorativo – cujos artistas e cientistas se apoiam depois de alguns anos para
interrogar a escrita da história e de suas ressonâncias no tempo presente. Diferentemente dos re-anactamentos amadores, os re-
anactamentos artísticos têm a particularidade de tender para acontecimentos recentes percebidos como sendo ainda importantes para
nosso presente. É importante sublinhar que o re-anactamento não é uma reiteração de um acontecimento tal como ocorreu no passado,
mas uma retomada no presente e para o presente d eum fato passado. É esta diferença e esta superposição simultâneas que faz desta
prática um meio para questionar a história e sua escrita, assim como os traços deixados pelo acontecimento na memória individuale coletiva.
Enfim, o re-anactamento pode também designar um modo de apreensão e de conhecimento do historiador, que deve re-anactar os
acontecimentos e ações passadas, fazendo a experiência e dela extrair assim a significação. Segundo Collingwood (1946) este modo de
conhecimento próprio à história coloca em primeiro plano a função de imaginação e o caráter indispensável de um ponto de vista subjetivo
nesta ciência.
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presente reflexão ser dedicada prioritariamente à formação profissional de adultos, é
esclarecedor refletir sobre estas duas instâncias educativas.
Le présent article se réfère dans une première partie, à quelques approches actuelles de
la transmission et de l’éducation selon une perspective qualifiée ici « d’épistémologie du
savoir ». Ces approches permettent des avancées théoriques et des initiatives pratiques
efficaces; elles ont de plus le mérite de soulever deux questions principales: a) comment
rendre pleinement compte de l’action lorsqu’elle est abordée comme l’expression de
savoirs, b) comment prendre de la distance avec une conception reproductive et imitative
de la transmission ? L’argumentation qui suit dans une deuxième partie, est référée à une
« épistémologie de l’action », considérée comme un candidat possible pour concevoir et
analyser les conditions d’une éducation des adultes. Nous détaillons dans une troisième
partie trois aspects caractérisant cette approche: les constituants « cognitivo-praxiques »
de la culture qui sont transmis, les processus d’appropriation et d’individuation, et la
saillance des phénomènes mimétiques.
LA TRANSMISSION DANS UN EPISTÉMOLOGIE DU SAVOIR
La transmission culturelle s’opère naturellement dans les sociétés traditionnelles,
assurant le passage intergénérationnel de la culture et du savoir accumulés. Mais
aujourd’hui la vie quotidienne offre des contacts entre générations et des occasions de
transmission jugés insuffisants: le bagage culturel à transmettre est de plus en plus
étendu, complexe, spécialisé et changeant, et les exigences d’égalité et d’universalité se
traduisent par la revendication d’une éducation de base systématique et unifiée assurée
par l’école et constituant le socle d’une éducation tout au long de la vie dont les modalités
et les contenus sont moins clairement définis.
DE LA TRANSMISSION DE LA CULTURE À LA FORME CULTURELLE SCOLAIRE
Tout en affirmant et soulignant la centralité du processus de transmission culturelle dans
l’éducation des jeunes générations, l’institution scolaire a pris une distance vis-à-vis de
celui-ci. Une pratique sociale autonome est apparue, distincte de la vie quotidienne,
impliquant des professionnels spécialisés et des espace-temps dédiés. Cette séparation
de l’école s’accompagne d’une organisation institutionnelle de la transmission, d’une
définition systématique de ce qui doit être transmis, et d’une doctrine éducative issue des
Lumières aujourd’hui encore largement partagée. Cet idéal éducatif et cette institution
scolaire ont abouti à ce que Chervel (1998) appelle une culture scolaire. Son émergence
est décrite par cet auteur comme autonome, inscrite dans la longue durée, produite sans
pilotage ou détermination, et résultant de la dynamique des transformations locales et
endogènes des pratiques d’enseignement.
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O presente artigo faz referência, numa primeira parte, a algumas abordagens atuais da
transmissão e da educação por uma perspectiva qualificada como « epistemologia do
saber ». Tais abordagens permitem avanços teóricos e iniciativas práticas eficazes; e
têm, além disso, o mérito de levantar duas questões principais: a) como entender
plenamente uma ação quando ela é tratada como a expressão de saberes, b) como
distanciar-se de uma concepção reprodutiva e imitativa da transmissão? A
argumentação que segue na segunda parte refere-se a uma « epistemologia da ação
»
6
, possível via para conceber e analisar as condições de uma educação de adultos. Na
terceira parte, especificamos três aspectos que caracterizam esta abordagem: os
constituintes « cognitivo-práxicos »
7
da cultura que são transmitidos, os processos de
apropriação e de individuação, e a proeminência dos fenômenos mimêticos.
A TRANSMISSÃO NUMA EPISTEMOLOGIA DO SABER
A transmissão cultural procede naturalmente nas sociedades tradicionais, assegurando
a passagem intergeracional da cultura e do saber acumulados. Atualmente, contudo, o
cotidiano oferece contatos entre gerações e oportunidades de transmissão julgados
insuficientes: a bagagem cultural a transmitir é cada vez mais extensa, complexa,
especializada e transitória. As exigências de igualdade e universalidade traduzem-se
pela reivindicação de uma educação de base sistemática e unificada, garantida pela
escola e constituindo a base da educação ao longo da vida, cujas modalidades e
conteúdos não são claramente definidos.
DA TRANSMISSÃO DA CULTURA À FORMA CULTURAL ESCOLAR
Bem que afirmando e destacando a centralidade do processo de transmissão cultural na
educação das jovens gerações, a instituição escolar também se distanciou deste
processo. Uma prática social autônoma, distinta da vida cotidiana, apareceu envolvendo
profissionais especializados e espaços-tempos próprios. Esta separação da escola é
acompanhada por uma organização institucional da transmissão, por uma definição
sistemática do que deve ser transmitido e por uma doutrina educativa oriunda das Luzes
ainda amplamente compartilhada. Este ideal educativo e esta instituição escolar resultou
6
A epistemologia da ação (centrada sobre a ação, e insistindo sobre a fecundação recíproca entre as práticas e a pesquisa) se opõe à uma
epistemologia dos saberes (centrada sobre saberes, insistindo sobre as competências da planificação, e baseada em modelo de
racionalidade técnica para pensar as relações entre prática e teoria…). Na epistemologia da ação, compreender o que organiza a atividade
em situação, implica não se limitar à considerar conhecimentos previamente adquiridos e « aplicados », mas interações ator-ambiente,
integrando processos sensório-motores, perceptivos, intencionais, emocionais e interpretativos. Se esta distinção pode parecer esquemática
(ou caricatural), e não esgota a diversidade das concepções podendo se situar em um continum entre duas epistemologias, ela permite,
entretanto pontuar diferenças fundamentais, dizendo respeito em matéria de pensar práticas de formação, a aprendizagem-
desenvolvimento, as relações entre as práticas e a pesquisa, ou ainda relações entre práticos e pesquisadores. Para compreender mais,
verificar: DURAND, SAURY &VEYRUNES (2005).
7
Esta fórmula visa insistir sobre os constituintes cognitivos e orientados na direção das práticas da cultura (na sequência revisitada dos
trabalhos iniciados em antropologia cognitiva considerando a cultura como « conhecimento e crença para agir »0. Ela designa o bloco
prático-técnico destes constituintes cognitivos da cultura assim como sobre sua dimensão encarnada. O emprego deste termo releva de
uma abordagem dinâmica da cultura, considerando esta como processo cognitivo (e inversamente a cognição como um processo cultural),
afirmando o caráter encarnado e indissociável da ação e da cognição, mesmo que a dimensão antropologicamente constitutiva e constituinte
da técnica.
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naquilo que Chervel (1998) chama de cultura escolar. Sua emergência é descrita por
esse autor como autônoma, inscrita a longo prazo, produzida sem condução ou
determinação, e resultado da dinâmica das transformações locais e endógenas das
práticas de ensino.
Cette culture scolaire est une forme culturelle, mais elle est propre à l’école, et trouve en
elle son origine et son mode de diffusion. Par une sorte de renversement, elle s’acquitte
de sa mission de transmission culturelle par la définition de contenus originaux constituant
une nouvelle culture de savoir et d’action. Vincent (1980; Vincent et al., 1994) a dénommé
forme scolaire la configuration que prend la transmission culturelle scolaire dans les
sociétés européennes à compter du 17ième siècle. Cette forme se caractérise par a) une
séparation de la vie quotidienne, b) un apprentissage explicitement réglé et une
organisation systématique de ses modalités et temporalités (plans d’étude, programmes,
niveaux d’enseignement…), c) une prégnance de l’écrit et d’un enseignement discursif,
d) une omniprésence des exercices réglés et gradués en complexité, e) une division et
une organisation du savoir ou de la culture en matières ou disciplines, f) une conception
des objets d’enseignement comme des savoirs formels supposés stables, universels,
abstraits. Cette forme scolaire est aussi analysée comme exerçant et nécessitant une
emprise sur les élèves, et comme visant à les contenir et les former, ce qui suppose une
pédagogie parfois qualifiée d’intrinsèquement moralisatrice (Audigier, 2008; Vincent,
1980).
De sorte que l’apprentissage et la transmission ne sont plus des processus inhérents aux
pratiques sociales: ils sont devenus des pratiques sociales autonomes. L’enseignement
s’est établi dans un espace-temps spécifique et s’est organisé de manière à inciter les
élèves à l’étude en recourant à des systèmes de récompenses et de sanctions
spécifiques. Le temps et l’opportunité de l’apprentissage ne sont plus ceux de la
pratique et ne résultent plus d’une intégration spontanée ou recherchée avec elle.
La forme culturelle scolaire marque en profondeur ce que l’on apprend et la façon dont
on apprend. Moyen de la socialisation à l’origine, elle correspond désormais à une forme
et à un contenu spécifique de socialisation, conçus en terme de savoirs. Ces savoirs et
leur mode de transmission y prennent une légitimité endogène et close sur elle-même
(Lave, 1988), et la transmission y est supplantée par un autre processus : la transposition
(Verret, 1975). Cet auteur a qualifié ainsi l’ensemble des transformations par lesquelles
le savoir savant est apprêté pour être rendu enseignable par les professeurs et
apprenable par les élèves. Ces transformations sont notamment a) la désynchrétisation,
c'est-à-dire le découpage du savoir en disciplines, b) la dépersonnalisation par une
séparation d’avec les individus et les collectifs qui le produisent et l’utilisent, c) la
programmation de son apprentissage qui s’insère dans un décours anticipé et
rationnalisé, d) la mise en visibilité, c'est-à-dire un affichage dans des programmes, e) le
contrôle et l’évaluation systématiques.
DU SAVOIR SCOLAIRE À LA TRANSPOSITION DU SAVOIR DACTION
A la suite des travaux de Chevallard en didactique des mathématiques (1985), le concept
de transposition didactique est devenu central pour penser l’éducation scolaire.
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Essa cultura escolar é uma forma cultural, porém própria à escola, onde estão sua origem
e seu modo de difusão. Por algum tipo de inversão, ela cumpre sua missão de
transmissão cultural pela definição de conteúdos originais que constituem uma nova
cultura de saber e de ação. Vincent (1980; Vincent et al., 1994) designou por forma
escolar o modo como se configura a transmissão cultural escolar nas sociedades
europeias a partir do século XVII. Esta forma se caracteriza por a) uma separação da
vida cotidiana, b) um aprendizado explicitamente regrado e uma organização sistemática
de suas modalidades e temporalidades (planos de estudos, ementas, níveis de
ensino…), c) uma prevalência da escrita e de um ensino discursivo, d) uma onipresença
de exercícios regrados e graduados em sua complexidade, e) uma divisão e organização
do saber ou da cultura em matérias ou disciplinas, f) uma concepção dos temas de
ensino como saberes formais supostamente estáveis, universais, abstratos. Considera-
se que tal forma escolar exerce bem como depende da dominação dos alunos, visando
contê-los e formá-los, o que supõe uma pedagogia por vezes avaliada como
intrinsecamente moralizadora (Audigier, 2008; Vincent, 1980).
De tal modo que a aprendizagem e a transmissão não são mais processos inerentes às
práticas sociais: tornaram-se práticas sociais autônomas. O ensino estabeleceu-se em
um espaço-tempo específico e organizou-se de modo a incitar os alunos a estudar
recorrendo a sistemas de recompensas e de sanções específicas. O tempo e a
oportunidade da aprendizagem não são mais os da prática e não resultam mais da
integração espontânea ou buscada com esta prática.
A forma cultural escolar marca profundamente aquilo que se aprende e o modo como se
aprende. Meio de socialização em sua origem, ela agora corresponde a uma forma e um
conteúdo específico de socialização, concebidos em termos de saberes. Estes saberes
e seu modo de transmissão ganham uma legitimidade endógena e fechada sobre si
mesma (Lave, 1988), e a transmissão é substituída por outro processo: a transposição
(Verret, 1975). É assim que esse autor qualificou o conjunto de transformações pelas
quais o saber sábio é preparado para tornar-se ensinável pelos professores e
apreensível pelos alunos. Estas transformações são notadamente a) a dessincretização,
isto é, o recorte do saber em disciplinas, b) a despersonalização por meio da separação
do saber com os indívuos e coletividades que o produzem e o utilizam, c) a programação
de sua aprendizagem inserida em um percurso antecipado e racionalizado, d) a
visibilidade, isto é, a publicação em ementas curriculares, e) o controle e a avaliação
sistemáticos.
DO SABER ESCOLAR À TRANSPOSIÇÃO DO SABER DE AÇÃO
Após os trabalhos de Chevallard em didática da matemática (1985), o conceito de
transposição didática
8
tornou-se central para pensar a educação escolar.
8
A noção de transposição reenvia à ideia de que toda prática de ensino de um objeto pressupõe a transformação prévia de seu objeto em
objeto de ensino. Na prática de ensino escolar ela materializa as transformações que se operam, ou a distância que se instaura entre os
saberes sábios constitutivo do curriculum de um lado, e os saberes selecionados para o ensino e efetivamente ensinados de outro lado.
Para Chevallarnd (1997), falar de transmissão de um saber, como se um saber fosse uma realidade, é sintomático de uma redução
pedagógica do didático. Uma organização praxeológica não saberia ser simplesmente « transmitida »ou « transferida, de onde o interesse
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Il exerce aussi une forte influence en formation des adultes, et à certains égards, structure
toute pensée de la transmission culturelle en éducation. De nombreuses recherches en
ont proposé des modélisations et des analyses empiriques portées par des questions
relatives à la nature de ce que l’on fait apprendre aux élèves et aux moyens de le faire
apprendre. Une extension à des disciplines non fondées sur un corpus de savoirs
abstraits et formalisés telles que les mathématiques, a abouti à la notion complémentaire
de pratique de référence comme source du processus de transposition didactique
(Martinand, 1986), et à un débat relatif à des références à des savoirs experts à la
scientificité moins assurée que dans les disciplines scientifiques, mais qui satisfont des
critères d’efficacité et de partage entre acteurs compétents (Joshua, 1996).
La présente réflexion n’a pas pour objet de relayer ici cette littérature. Nous en soulignons
seulement un aspect: l’ambiguïté de son orientation pragmatique. Ainsi, alors qu’il s’agit
d’enseignement scolaire, séparé - répétons-le - des pratiques quotidiennes, Chevallard
(1997) en propose une vision qualifiée d’anthropologique et de praxéologique. Dans une
argumentation serrée cet auteur énonce que la transposition didactique, loin d’être
confinée à l’école, serait inhérente à tout projet d’enseigner, et la didactique concernée
par toute situation d’étude qui pose ipso facto ce qu’il dénomme un problème curriculaire.
Pour lui, une action quelle qu’elle soit, est l’expression d’une praxéologie ou organisation
praxéologique qui est une réponse à la question: « comment faire pour... ? ». Cette
organisation praxéologique est tournée vers l’action; elle est constituée d’une manière de
faire plus large que cette action, c'est-à-dire une technique, qui ne serait qu’un savoir faire
ou une recette si elle ne découlait d’une technologie, c’est-à-dire d’un discours raisonné
qui la rend intelligible et la justifie, et à laquelle s’adjoint une théorie qui éclaire et justifie le
discours technologique.
Selon cette perspective, toute action humaine procède d’un savoir; elle est une praxis qui
exprime une praxéologie plus ou moins élaborée. Cette conception générale et
générative s’ouvre potentiellement à ce que Chevallard appelle les « petits savoirs », les
« savoirs populaires » ou les « savoirs du quotidien »… La transposition didactique est la
diffusion d’organisations praxéologiques locales, qui peut se faire par la pratique et
l’apprentissage sur le tas, comme par l’étude dans les institutions éducatives. Ainsi ne se
réduit-elle pas à la seule forme scolaire, puisqu’elle est présente dans des situations
didactiques dites « faibles ». Les situations quotidiennes et notamment de travail, sont
tissées d’interactions didactiques évanescentes qui s’immiscent dans le cours de l’activité
ordinaire; ce sont là des épisodes didactiques qualifiés de multiples, éphémères,
erratiques, fragiles, fugitifs, et insuffisants parce qu’ils ne permettent pas d’apprendre tout
ce qui serait utile.
de falar de uma transposição do saber. Esta abordagem é particularmente útil para estudar e conceber os conteúdos de formação nas
situações onde não existe saberes sábios enquanto tais, quer dizer, repertórios de saber formal e formalizados. A palavra transposição
designa, aliás, não uma prática toda constituída, e garantida, mas um grande problema, indefinidamente aberto: como « fazer passar » em
outro « tom institucional » (Chevallard utiliza uma metáfora musical) sem « alterar », ao menos sem muito alterar, controlando as alterações
necessariamente impressas?
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Ele também exerce forte influência na formação de adultos, e de certo modo, estrutura
todo pensamento da transmissão cultural em educação. Numerosas pesquisas
propuseram modelizações e análises empíricas acerca da transposição didática,
levantando questões relacionadas à natureza do que se ensina aos alunos e aos meios
para que seja aprendido. Estendidas à disciplinas não fundamentadas em um corpo de
saberes abstratos e formalizados, tais como a matemática, resultou a noção
complementar de prática de referência enquanto fonte do processo de transposição
didática (Martinand, 1986), e um debate relacionado a referências a saberes
especializados, com cientificidade menos certa do que as disciplinas científicas, porém
que satisfazem critérios de eficiência e de compartilhamento entre atores competentes
(Joshua, 1996).
Tal reflexão não visa transmitir no presente texto esta literatura. Dela destacamos apenas
um aspecto: a ambiguidade de sua orientação pragmática. Deste modo, enquanto trata-
se de ensino escolar, separado – repetimos – das práticas cotidianas, Chevallard (1997)
propõe uma visão designada de antropológica e praxeológica. Com uma argumentação
rigorosa, o autor enuncia que a transposição didática, longe de ser limitada à escola, seria
inerente a todo projeto de ensino, e a didática envolvida em toda situação de estudo que
coloca ipso facto o que o autor chama de problema curricular. Para ele, uma ação, seja
qual for, é a expressão de uma praxeologia ou organização praxeológica que responde
à pergunta: « como fazer para...? ». Esta organização praxeológica é voltada para a
ação; ela é constituída por um modo de fazer mais amplo que esta ação, isto é, de uma
técnica. Esta técnica não seria mais que um saber ou uma receita se ela não decorresse
de uma tecnologia, ou seja, de um discurso racionalizado que a torna inteligível e a
justifica, ao qual é associada uma teoria que esclarece bem como justifica o discurso
tecnológico.
Segundo tal perspectiva, toda ação humana procede de um saber; ela é uma praxis que
expressa uma praxeologia relativamente complexa. Esta concepção geral e geradora
abre-se potencialmente para o que Chevallard nomeia de « pequenos saberes », de
« saberes populares » ou de « saberes do cotidiano »
9
. A transposição didática é a
difusão de organizações praxeológicas locais, que pode se dar pela prática e pela
aprendizagem em serviço, bem como pelo estudo em instituições educativas. Ela não se
reduz assim à forma escolar, já que está presente em situações didáticas ditas « fracas ».
As situações cotidianas e notadamente de trabalho são tecidas por interações didáticas
evanescentes, que se inserem no decorrer da atividade corriqueira; são espisódios
9
Se toda ação procede de um saber, então caminhar na rua, subir uma escada, carregar um bebê, despedir-se de um profissional com o
qual finalizamos um trabalho são igualmente tarefas reenviando à saberes específicos. Os saberes estariam assim por todo lado, dando
forma aos gestos os mais ordinários, organizando práticas cotidianas e não somente práticas particulares exprimindo saberes abstratos,
complexos, e dificilmente apropriáveis. São estes saberes que são denominados « pequenos saberes », « saberes populares » ou
« saberes do cotidiano ». A gente não pode então definir à priori isto que é saber e isto que não o será. Se não é possível caracterizar os
saberes de uma maneira intrínseca, Chevallard enumera, mesmo assim, alguns dos traços que podemos atribuir aos saberes. Para ele, o
bloco tecnológico-teórico deve notadamente aparecer, não como uma criação oportunista visando justificar especificamente tal bloco pratico-
técnico particular, mas como possuindo ao contrário uma forte generatividade, e permitindo engendrar técnicas, justificações, explicações,
« conhecimentos » relativamente à um conjunto vasto de diversas tarefas. Em certas abordagens teóricas, são estes « saberes do
cotidiano » que constituem « modelos do saber humano ». Estas abordagens recusam o fato que possa haver aí saberes não engajados
nas práticas sociais e « não cotidianas ».
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didáticos considerados múltiplos, efêmeros, erráticos, frágeis, fugitivos, e insuficientes
pois não permitem aprender tudo aquilo que seria útil.
Cette sorte d’argumentation fait débat (Hofstetter; Schneuwly, 2009; Maroy, 1994;
Perrenoud, 1998). Elle interpelle notamment les formateurs d’adultes qui se préoccupent
d’éducation finalisée non par l’acquisition de savoirs préalablement mis en forme scolaire,
mais par la maîtrise de pratiques sociales, notamment le travail. L’éducation des adultes,
qui s’est d’emblée constituée et instituée en rupture avec l’école et les pratiques scolaires
(Schwartz, 1977) doit-elle, pour assurer une transmission de la culture, recourir à des
formes didactiques faibles, alternatives ou hybrides ?
Le courant dit de « didactique professionnelle » s’est particulièrement intéressé à cette
question de la référence pour et dans la transmission des savoirs professionnels (i.e.,
Olry; Vidal Gomel, 2011; Pastré et al., 2006; Rogalski; Samurçay, 1994). Raisky (1996)
observe par exemple que l’inventaire des savoirs de référence pour la formation de
viticulteurs-œnologues, résulte d’une âpre négociation entre savoirs traditionnels fondés
sur l’expérience, et savoirs modernes issus de la recherche agronomique. Des
phénomènes sociaux ou culturels non épistémologiques sont intriqués à ces savoirs, tels
que des valeurs, identités, pouvoirs, appartenances. Par ailleurs, Rogalski et Samurçay
(1994), ont montré que les savoirs de référence dans les situations de gestion de crise et
de catastrophe naturelle empruntent autant aux tactiques militaires qu’à l’expérience
d’experts. C’est dire que l’identification des savoirs à transmettre dans les formations
professionnelles qui s’efforcent à la rigueur et la systématicité, ne s’inscrit pas aisément
dans le cadre logique défini par Chevallard.
Certaines approches en didactique professionnelle ont analysé les savoirs impliqués
dans le travail avec pour objectif la conception des contenus à transmettre en formation
professionnelle. S’inscrivant dans une perspective piagétienne, ces travaux sont conduits
sous l’hypothèse que les pratiques, même celles en apparence les plus simples, sont
toujours savantes dans la mesure où elles impliquent des savoirs, et sont la source d’une
construction de ces savoirs par conceptualisation de l’action (Vergnaud, 1996).
L’articulation entre savoir et action est envisagée avec subtilité, ainsi qu’en témoigne le
lexique utilisé : théorème en acte, concept pragmatique, etc. La transmission des savoirs
du travail y est principalement abordée dans une perspective constructiviste, à partir d’une
analyse des sources de ressemblance entre les situations de travail et de formation (c'est-
à-dire les situations didactiques). Un des apports intéressants de ces approches
concerne ainsi les formations par simulation, dans lesquelles le potentiel formatif est
attribué à la capacité des situations didactiques à solliciter les mêmes concepts
pragmatiques que ceux impliqués dans le travail réel (Pastré, 2005), et non plus à la
fidélité superficielle des simulateurs par rapport à la réalité. Ce potentiel formatif est ainsi
conceptualisé comme lié à une dynamique de la différence/ressemblance entre travail et
formation, dont l’identification dépasse la seule perception de ressemblances triviales, et
repose sur l’analyse des structures conceptuelles sollicitées dans la tâche professionnelle
et dans le dispositif de formation (Samurçay; Rogalski, 1998).
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Este tipo de argumentação provoca debates (Hofstetter; Schneuwly, 2009; Maroy, 1994;
Perrenoud, 1998). Ela também interpela os formadores de adultos, que se preocupam
da educação finalizada não pela aquisição de saberes previamente adequados à forma
escolar, mas pelo domínio de práticas sociais, dentre eles o trabalho. A educação de
adultos, que desde o princípio se constituiu e instituiu numa ruptura com a escola e com
as práticas escolares (Schwartz, 1977) deve, de modo a assegurar uma transmissão da
cultura, recorrer a formas didáticas fracas, alternativas ou híbridas?
A corrente da « didática profissional » interessou-se particularmente por esta questão da
referência para e na transmissão dos saberes profissionais (i.e., Olry; Vidal Gomel, 2011;
Pastré et al., 2006; Rogalski; Samurçay, 1994). Raisky (1996) observa, por exemplo, que
os diversos saberes de referência para a formação de viticultores-enólogos resultam de
amarga negociação entre os saberes tradicionais fundamentados na experiência e
saberes modernos oriundos da pesquisa agronômica. Fenômenos sociais ou culturais
não epistemológicos estão entrelaçados a estes saberes, tais como valores, identidades,
poderes, pertencimentos. Aliás, Rogalski e Samurçay (1994), demonstraram que os
saberes de referência em situações de gestão de crise e de catástrofe natural se inspiram
tanto das táticas militares quanto da experiência de peritos. Assim sendo, a identificação
dos saberes a transmitir nas formações profissionais que buscam rigor e sistematicidade
não se inscreve facilmente no quadro lógico definido por Chevallard.
Algumas abordagens em didática profissional analisaram os saberes envolvidos no
trabalho tendo por objetivo a concepção de conteúdos a transmitir em formação
profissional. Inscritos numa perspectiva piagetiana, estes trabalhos são conduzidos pela
hipótese de que as práticas, até as aparentemente mais simples, são sempre sábias na
medida em que envolvem saberes e são fonte de uma construção destes saberes, por
meio da conceituação da ação (Vergnaud, 1996). A articulação entre saber e ação é
analisada de modo sutil, como mostra o léxico usado para isso: teorema em ação,
conceito pragmático, etc. Nesses trabalhos, a transmissão dos saberes do trabalho é
abordada principalmente numa perspectiva construtivista, analisando as origens da
semelhança entre as situações de trabalho e de formação (isto é, as situações didáticas).
Uma das contribuições interessantes destas abordagens são as formações por
simulação, nas quais o potencial formativo é atribuído à capacidade das situações
didáticas de solicitar os mesmos conceitos pragmáticos que aqueles envolvidos no
trabalho efetivo
10
(Pastré, 2005), e não mais à fidelidade superficial dos simuladores em
relação à realidade. Deste modo, o conceito deste potencial formativo está ligado a uma
dinâmica da diferença/semelhança entre trabalho e formação, cuja identificação
ultrapassa a simples percepção de semelhanças triviais, e se assenta na análise das
estruturas conceituais solicitadas durante a tarefa profissional e no dispositivo de
formação (Samurçay; Rogalski, 1998).
10
Retomemos aqui a distinção emblemática da ergonomia de língua francesa: trabalho prescrito (isto que é demandado e imposto aos
operadores) versus o trabalho real (isto que fazem realmente os indivíduos e os coletivos no trabalho a ser feito, o trabalho prescrito).
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LA TRANSMISSION SELON EPISTEMOLOGIE DE LACTION
Les approches décrites ci-dessus traitent la transmission des pratiques sociales en
termes de rapports entre savoir et action selon un postulat fondateur discontinuiste; et
même les propositions de didactique professionnelle qui opèrent un rapprochement
conceptuel entre ces deux notions, nous semblent porter une différence de nature entre
savoir et action (Durand, 2009). Cela revient à ramener in fine l’efficacité de l’action à la
valeur d’un savoir et l’apprentissage à la transformation de ce savoir. Par ailleurs, dans
cette perspective la culture n’a pas une fonction primordiale dans l’explication des
apprentissages et la conception de la formation. Elle nous paraît être envisagée comme
extérieure à l’expérience des hommes et à leurs engagements pragmatiques et situés.
C’est en nous appuyant sur les conceptualisations qui précèdent mais en formulant une
autre hypothèse que nous proposons analyser la transmission culturelle. Nous nous
référons pour cela à des travaux qui se sont efforcés a) de rendre compte simultanément
des propriétés d’invention, création, incorporation, partage, émergence, distribution,
situativité… de l’action et de la cognition (i.e. Brown et al., 1996; Dreyfus; Dreyfus, 1986;
Hutchins, 1995; Jackendoff, 1987; Maturana; Varela, 1994; Stewart et al., 2010; Varela,
1989; Winograd; Florès, 1986), et b) de conceptualiser la culture et la cognition comme
étant de même nature (Bruner, 1998; Cicourel, 1979; De Munck, 1999; Lave, 1988).
Nous cherchons à tester le pouvoir explicatif et heuristique du postulat qui énonce une
unité et continuité de l’action, de la cognition et de la culture (Durand, 2009, 2013a).
LA TRANSMISSION DES PRATIQUES
Les recherches empiriques relatives à la transmission en contexte de vie et de pratique
quotidienne, livrent des résultats à partir desquels il est possible de spécifier cette
hypothèse. Nous nous basons ici sur quelques travaux d’ethnologie et d’anthropologie
cognitive dont certains réalisés dans notre équipe de recherche.
Dans un système de production traditionnel en France, où famille et cellule laborieuse ne
font qu’un, certains enfants reprennent le travail des aînés et s’approprient ce travail selon
une chronologie qui respecte leur avancée en âge. C’est vers 10 ans que l’engagement
dans ce travail se métamorphose en un projet de vie et de métier. Et quand il s’agit de
saliculture, c’est le marais qui décide s’il vient à l’enfant le goût de ce travail et s’il « prend
ou non le gamin » (au sens où c’est « la mer qui prend le marin »). Que ce soit sur les
chalutiers ou dans les salines, les anciens, parents et aînés, ne transmettent pas des
savoirs aux générations suivantes mais « partagent le travail » avec eux (Delbos; Jorion,
1984). C’est dire que la transmission du métier est peu bavarde, inextricablement liée à
l’accomplissement du travail et inscrite dans un rapport de collaboration au sens plein.
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A TRANSMISSÃO DE ACORDO COM A EPISTEMOLOGIA DA AÇÃO
As abordagens descritas logo acima tratam da transmissão das práticas sociais em
termos de relações entre saber e ação, segundo um pressuposto fundador descontínuo;
e até mesmo as propostas de didática profissional que operam uma aproximação
conceitual entre estas duas noções parecem trazer uma diferença de natureza entre
saber e ação (Durand, 2009). Isto equivale a atrelar, afinal, a eficiência da ação ao valor
de um saber e a aprendizagem à transformação deste saber. Nesta perspectiva aliás, a
cultura não tem função primordial para explicar as aprendizagens e a concepção da
formação. Ela nos parece ser considerada como externa à experiência dos homens e
aos domínios pragmáticos e situados em que estão envolvidos.
Propomos analisar a transmissão cultural apoiando-nos nas conceituações prévias,
porém formulando outra hipótese. Referimos-nos para isso a trabalhos que buscaram a)
analisar simultaneamente propriedades da ação e da cognição tais como a invenção,
criação, incorporação, partilha, emergência, distribuição, situacionalidade… (i.e. Brown
et al., 1996; Dreyfus; Dreyfus, 1986; Hutchins, 1995; Jackendoff, 1987; Maturana;
Varela, 1994; Stewart et al., 2010; Varela, 1989; Winograd; Florès, 1986), e b) conceituar
a cultura e a cognição como sendo de mesma natureza (Bruner, 1998; Cicourel, 1979;
De Munck, 1999; Lave, 1988). Procuramos testar o poder explicativo e heurístico do
pressuposto que enuncia uma unidade e continuidade da ação, da cognição e da cultura
(Durand, 2009, 2013a).
A TRANSMISSÃO DAS PRÁTICAS
As pesquisas empíricas relativas à transmissão em contexto de vida e de prática
cotidiana trazem resultados a partir dos quais é possível especificar nossa hipótese. Nos
embasamos em alguns trabalhos de etnologia e de antropologia cognitiva
11
, dos quais
alguns foram realizados em nosso grupo de pesquisa.
Dentro de um sistema tradicional de produção na França, onde família e célula laboral
se tornam uno, algumas crianças retomam o trabalho dos mais velhos e se apropriam
deste trabalho de acordo com uma cronologia que respeita sua crescente idade. É por
volta dos 10 anos que o empenho neste trabalho se transforma em um projeto de vida e
de profissão. Quando trata-se de salicultura, é a salina que decide se a criança tomará
gosto por este trabalho e se ela « aceitará ou não a criança » (no sentido em que é « o
mar que escolhe o marinheiro »). Quer seja nos barcos de arrastão ou nas salinas, os
mais experientes, os pais e os mais velhos não transmitem saberes às gerações
subsequentes mas « dividem o trabalho » com eles (Delbos; Jorion, 1984). Ou seja, a
transmissão da profissão é pouco verbalizada, inextricavelmente ligada ao cumprimento
do trabalho e inscrita em uma relação de colaboração em seu sentido pleno.
11
A antropologia cognitiva é uma sub-disciplina saída da antropologia cultural e linguistica que apareceu há uns 40 anos (ver Dougherty,
1989), bem que a gente possa remontar à Malinowski, às vezes àLevi-Strauss (1962) e isto que ele denominaria o « pensamento selvagem
». A antropologia cognitiva seria pensada como o prolongamento das aquisições teóricas e metodológicas da antropologia cultural pelo
estudo dos processos cognitivos, marcada notadamente pela passagem de uma etnografia cultural à uma etnografia cognitiva. A ideia de
início seria propor, em um contexto de eclosão das ciências da cognição, uma definição cognitiva da cultura como: « tudo isto que devemos
conhecer ou crer para agir de uma maneira aceitável pelso membros do conjunto social ao qual pertencemos » (Goodenough, 1957, p.
167). Esta definição, retomada também por D’Andrade (1955), é hoje criticada como estática por pesquisadores como Hutchins (1995) que
preferem falar de « dinâmica cognitiva e cultural » e de « sistema dinâmica cultural simbólico ».
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Dans un tout autre contexte, la transmission des techniques de chasse chez les
Yukaghirs de Sibérie a lieu lors des parties de chasse selon des conditions très
particulières (Willerslev, 2004). Des phénomènes mimétiques y instaurent une forme de
séparation avec la pratique simple de la chasse. Il s’agit ici d’un engagement de la part
des chasseurs, caractérisé par une dynamique de « double intention », cohérente avec
les croyances animistes de ces acteurs. Les actes de chasse sont toujours indirects, et
ont une signification marquée par une double négation: a) les animaux chassés et les
chasseurs partagent la responsabilité de l’issue de la chasse, ce qui implique que les
chasseurs aient une pratique qui ne soit pas de la chasse: il ne faut pas indisposer les
proies en occupant une posture en surplomb vis à vis d’elles, et les chasseurs ne font
donc que les inciter à se laisser atteindre par leurs balles; b) mais simultanément cette
pratique « n’est pas pas de la chasse » au sens où les actions des chasseurs respectent
toutes les règles de cette pratique identifiées comme efficaces par la communauté, telles
que le masquage de ses intentions, la dissimulation dans l’environnement, le mime du
comportement du gibier, la participation empathique à l’esprit des animaux afin de ne pas
se faire repérer ou d’anticiper leurs réactions… L’apprenti-chasseur s’engage lui dans
une complexe activité mimétique en référence à son mentor, lui-même étant dans un
rapport mimétique avec la proie et son environnement. Dans ce jeu de miroirs, les choses
ne sont jamais exactement ce qu’elles sont, et la ruse et la duplicité sont imbriquées à un
respect pour les proies. Et de façon spectaculaire, des infirmiers anesthésistes dans un
dispositif de formation par simulation présentent une activité mimétique proche de celle-
ci : ils agissent envers le mannequin programmable et dans le scénario conçu par les
formateurs simulant des cas d’anesthésies emblématiques ou exceptionnels, selon une
modalité qui est celle du ‘ne pas – ne pas’: ce n’est pas une activité de travail, mais ce
n’est « pas pas une activité de travail » (Horcik; Durand, 2011, 2015; Horcik et al., 2014).
Lave (1988) quant à elle insiste sur le caractère situé des actions et des apprentissages:
ce qui est acquis n’est jamais décontextualisé. Cette perspective théorique ouvre
d’ailleurs sur une interrogation, voire une critique, adressée à l’école, à sa fonction
d’institution culturelle et son fonctionnement (Brown et al., 1996; Greeno, 1998): si les
apprentissages scolaires sont « scolairement situés » et si les acquis ne sont pas des
savoirs universels, que deviennent les fonctions de l’école ? De surcroît Lave substitue à
une théorisation métaphorique de l’apprentissage comme construction, celle d’un
apprentissage comme participation (Sfard, 1998). Elle conceptualise les relations entre
maîtres et apprentis chez les tailleurs du Libéria, comme étant de l’ordre de
l’accompagnement et de la légitimation de la participation à la pratique (Lave, 1988;
Rogoff; Lave, 1984). Cette participation des novices commence par être périphérique,
puis de plus en plus centrale, à la mesure de sa légitimation par les anciens. Ceci est
également observé par Delbos et Jorion (1984) pour qui le travail des enfants est d’abord
un supplément (parfois intempestif) de celui des adultes, avant d’en être le complément.
Selon une tout autre approche, Wacquant (2000) a rendu compte de son propre
apprentissage de la boxe dans un club à Chicago. Il montre que la transmission des
techniques pugilistiques et leur appropriation obéissent à des règles et routines rigides,
mais qu’il existe cependant des exceptions à une stricte gradation ou progressivité, dont
témoigne par exemple l’organisation d’un combat entre le boxeur débutant qu’il est, et un
adversaire chevronné et nettement meilleur que lui.
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Em contexto muito diferente, a transmissão das técnicas de caça entre os Yukaghirs da
Sibéria ocorre durante saídas de caça em condições bem particulares (Willerslev, 2004).
Fenômenos miméticos instauram um tipo de separação com a simples prática da caça.
Trata-se aqui de um engajamento por parte dos caçadores, caracterizado por uma
dinâmica de « dupla intenção », coerente com as crenças animistas destes atores. Os
atos de caça são sempre indiretos, e seu significado é marcado por uma dupla negação:
a) os animais caçados e os caçadores dividem a responsabilidade do resultado da caça,
o que exige que os caçadores tenham uma prática que não seja da caça: ele não pode
indispor as presas adotando uma postura dominante para com elas, e os caçadores só
as incitam a se deixar atingir por suas balas; b) mas, simultaneamente, esta prática « não
é uma não caça » no sentido em que as ações dos caçadores respeitam todas as regras
desta prática consideradas eficazes pela comunidade, tais como o disfarce de suas
intenções, a dissimulação no ambiente, a mímica do comportamento da presa, a
participação empática com o espírito dos animais a fim de não ser visto ou ainda de
antecipar suas reações… O aprendiz de caçador se envolve em complexa atividade
mimética de seu mentor, este último estando também numa relação mimética com a
presa e seu meio. Neste jogo de espelhos, as coisas nunca são exatamente o que são,
a astúcia e a duplicidade estão interligadas ao respeito pelas presas. E, de modo
espetacular, enfermeiros anestesistas apresentam, em um dispositivo de formação por
simulação, uma atividade mimética próxima desta: eles agem perante o manequim
programável e dentro do roteiro concebido pelos formadores, simulando casos de
anestesias emblemáticas ou excepcionais, segundo a modalidade do ‘não – não’: não
se trata de uma atividade de trabalho, mas não é « uma não atividade de trabalho »
(Horcik; Durand, 2011, 2015; Horcik et al., 2014).
Lave (1988), por sua vez, insiste no caráter situado das ações e das aprendizagens: o
que é adquirido nunca é descontextualizado. Tal perspectiva teórica introduz um
questionamento, ou até mesmo uma crítica à escola, a sua função como instituição
cultural e a seu funcionamento (Brown et al., 1996; Greeno, 1998): se as aprendizagens
escolares são « pedagogicamente situadas » e se as aquisições não são saberes
universais, o que sucede com as funções da escola? Além disso, Lave substitui a
teorização metafórica da aprendizagem como construção pela teoria de uma
aprendizagem como participação (Sfard, 1998). Ela conceitua as relações entre mestres
e aprendizes no contexto dos alfaiates da Libéria, como sendo da ordem do
acompanhamento e da legimitação da participação na prática (Lave, 1988; Rogoff ; Lave,
1984). A participação dos novatos é de início periférica, e torna-se cada vez mais central,
à medida que é legitimada pelos mais experientes. Isto também é observado por Delbos
e Jorion (1984) para quem o trabalho das crianças é de início um suplemento (por vezes
intempestivo) do trabalho dos adultos, antes de ser seu complemento. Numa abordagem
bem diferente, Wacquant (2000) analisou sua própria aprendizagem do boxe em um
clube de Chicago. Ele mostra que a transmissão das técnicas pugilistas e sua
apropriação obedecem a regras e rotinas rígidas, mas que existem exceções à rigorosa
gradação ou progressão, exemplificada pelo combate organizado entre ele – um
boxeador iniciante - e um adversário veterano e muito melhor que ele.
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De même la dévolution à un adolescent d’une quinzaine d’année, de la tâche de
transporter en pleine responsabilité la récolte de sel à la ferme au risque de renverser le
chariot (Delbos; Jorion, 1984) revêt une signification particulière de l’ordre de l’épreuve,
qui marque profondément la trajectoire des héritiers. Les apprentissages et la
transmission des techniques ne se laissent pas saisir par un modèle linéaire ou cumulatif,
et les irrégularités et les épreuves qui marquent les trajectoires semblent des phases et
des transitions de phases telles celles décrits dans la théorie des systèmes dynamiques.
Ainsi par exemple, la formation des chirurgiens impliquent-elles une violence symbolique
avec des modalités de transmission « le pistolet sur la tempe » (Musselman et al., 2005)
ou « une socialisation par claques » (Zolesio, 2013).
Par ailleurs, la transmission se déploie dans des temporalités longues: plusieurs mois ou
plusieurs années. Chez les paludiers, une plus stricte gradation des tâches en complexité
et centralité et une répartition du travail entre les enfants/apprentis et les parents/patrons
s’opèrent lorsque les premiers entrent dans leur onzième année. Le travail des novices
est alors d’abord dans une relation métonymique avec le travail adulte: les enfants n’en
effectuent que des éléments qui sont comme la partie pour la totalité. Ensuite, ce rapport
devient métaphorique lorsqu’une ‘lotie’ (c’est à dire le bassin où se constitue le sel) est
attribuée à l’adolescent et que toute la gamme des tâches sont à accomplir en
responsabilité; tout le travail est là mais à échelle réduite: la lotie vaut pour toute la saline,
et l’enfant devient la métaphore de son père. La transmission n’est pas un transfert simple
et neutre de savoirs: elle signifie une création de dette, et puisque ‘donner oblige’ et
préside à l’établissement de liens sociaux relevant de cycles de don et de contre-don
(Imbert; Durand, 2014). Elle peut aussi prendre des formes ponctuelles de rétention, refus
de don, comme une épreuve ultime et marquante. Ainsi les paludiers devenus de jeunes
adultes se trouvent, au moment de prendre en main le marais salant, face à une dernière
épreuve: le père leur refuse le marais et le métier en les incitant à se tourner vers un autre
travail (Delbos; Jorion, 1984). Il leur signifie ainsi qu’il ne transmet rien sauf une sorte de
forme creuse dans laquelle le jeune homme enfin mature peut se nicher. Cette attitude
résonne avec l’idée d’un rapport mimétique selon Girard (1978), forçant en quelque sorte
à une identité des désirs du père et du fils dans leur rapport au travail. Il faut alors
surmonter un dernier obstacle pour que la transmission totale et pleine soit opérée: la
réticence du transmetteur.
LA CULTURE DE MÉTIER: UNE TRANSMISSION IMBRIQUÉE DANS LE TRAVAIL
L’étude ethnographique du travail des accessoiristes du Grand Théâtre de Genève, sans
formation initiale et bénéficiant de peu de formation continue, a mis en évidence une
organisation du travail dans et par ce collectif, centrée sur une triade invention –
conservation – distribution (Goudeaux, 2011), qui se traduit par: a) une mise en visibilité
permanente du travail: atelier en arc de cercle, établis non masqués, consignes du chef
interdisant de cacher son activité; b) des délestages spontanés de tâches et une entraide
en dehors de toute consigne face à des problèmes techniques, avec des engagements
simultanés et parallèles dans la résolution de ces problèmes et une mise en commun des
solutions; c) de longs palabres et des explorations de multiples pistes en apparence sans
issues dans des phases qui apparaissent de l’extérieur comme du temps et de l’énergie perdus
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Do mesmo modo, incumbir a um adolescente de quinze anos a tarefa de transportar sob
sua total responsabilidade a colheita de sal da propriedade, correndo o risco de derrubar
todo o produto do carrinho (Delbos; Jorion, 1984) assume um significado particular da
ordem da prova e marca profundamente a trajetória dos herdeiros. As aprendizagens e
a transmissão das técnicas não se deixam apreender por um modelo linear ou
cumulativo, e as irregularidades e provas que marcam as trajetórias parecem fases e
transições de fases tais como descritas na teoria dos sistemas dinâmicos. Assim, na
formação de cirurgiões, por exemplo, elas implicam uma violência simbólica, por
modalidades de transmissão como da « arma na cabeça » (Musselman et al., 2005) ou
da « socialização por tapas »
12
(Zolesio, 2013).
Além disso, a transmissão se desenvolve em temporalidades longas: em vários meses
ou vários anos. No contexto dos salineiros, uma gradação mais rigorosa das tarefas, em
complexidade e centralidade, e uma repartição do trabalho entre as crianças/aprendizes
e os pais/patrões acontecem quando as crianças atingem onze anos de idade. O
trabalho dos novatos tem primeiramente uma relação metonímica com o trabalho adulto:
as crianças efetuam apenas partes dele, mas que valem pelo todo. Em seguida, esta
relação torna-se metafórica, quando um ‘lago’ (isto é, a bacia onde o sal se constitui) é
atribuído ao adolescente e que uma série de tarefas devem ser cumprida sob sua
responsabilidade; o trabalho todo está presente, mas em escala reduzida: o lago vale
pela salina, e a criança se torna uma metáfora do pai. A transmissão não é uma
transferência simples e neutra de saberes: ela cria uma dívida, e como ‘dar compromete’,
leva ao estabelecimento de vínculos sociais advindo de ciclos de doação e de contra-
doação (Imbert; Durand, 2014). A transmissão também pode manifestar-se sob formas
pontuais de retenção e de recusa de doação, como uma prova derradeira e impactante.
Deste modo, os salineiros que se tornaram jovens adultos se encontram, no momento
de assumir a salina, frente a uma última prova: seu pai lhes nega a salina e a profissão,
incentivando-os a se voltar para outro trabalho (Delbos; Jorion, 1984). O pai lhes indica,
deste modo, que ele não transmite nada além de uma forma oca na qual o jovem, agora
amadurecido, pode aninhar-se. Tal atitude ressoa com a ideia de uma relação mimética,
segundo Girard (1978), impondo de certo modo à identificação dos desejos do pai e do
filho em sua relação com o trabalho. É preciso então ultrapassar um último obstáculo
para que a transmissão total e plena seja operada: a relutância do transmissor.
A CULTURA DE PROFISSÃO: UMA TRANSMISSÃO INTERLIGADA AO TRABALHO
O estudo etnográfico acerca do trabalho dos produtores de objetos do Grande Teatro de
Genebra, sem formação inicial e pouca oferta de formação contínua, revelou uma
organização do trabalho dentro e por este coletivo centrada na tríade invenção –
conservação – distribuição (Goudeaux, 2011), que traduz-se por: a) uma visibilidade
permanente do trabalho: ateliê em arco de círculo, bancadas aparentes, instruções do
chefe proibindo de esconder suas atividades; b) supressões espontâneas de tarefas e uma
entreajuda sem qualquer recomendação frente a problemas técnicos, com engajamentos
simultâneos e paralelos para a resolução destes problemas e um compartilhamento das
12
Retomemos aqui duas expressões indígenas propostas pelos autores e que nos pareceram particularmente evocadoras de certas
modalidades de socialização e transmissão consistindo à impulsionar os cirurgiões ou os militares iniciantes aos seus limites, relevando às
vezes da « disciplinarização », e podendo ir até humilhações na intenção de treiná-lo à agir em situações extremas.
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soluções; c) longas discussões e explorações de múltiplas vias, aparentemente sem
saídas, em fases que, vistas de fora, parecem desperdício de tempo e de energia;
d) une mise en patrimoine des inventions saillantes et significatives par la création d’un
« musée » dans l’atelier, exposant les objets déjà réalisés, techniquement intéressants et
novateurs (c'est à dire porteurs de la mémoire de l’invention technique qu’ils renferment)
et susceptibles de servir d’appui pour la résolution de problèmes futurs; e) des mises à
l’épreuves des débutants associées à des aides permanentes; f) une invention continuée
par le collectif; g) un entrainement et un entretien des habiletés pour ne pas « perdre la
main »; h) une exploitation ludo-inventive des temps libres (Goudeaux; Poizat, 2013;
Goudeaux et al., 2008).
Une autre recherche en partenariat avec la Haute Ecole de Santé de Genève, portant sur
le travail et la formation des techniciens en radiologie médicale (TRM) a eu pour origine
l’expression par les professionnels du Département d’imagerie médicale des Hôpitaux
Universitaires de Genève (HUG) d’une difficulté croissance à combiner la demi-vie des
savoirs en radiologie, un haut niveau d’exigence et de spécialisation dans les services, et
une formation des TRM délibérément généraliste en dépit de la diversification des
techniques radiologiques (radiodiagnostic, radiothérapie, médecine nucléaire,
angiographie). Les évolutions technologiques leur semblaient faire constamment évoluer
ce métier avec des déplacements de plus en plus importants. Dans ce contexte, le travail
des TRM leur culture d’action ont été analysés afin de concevoir des dispositifs innovants
de formation, Trois constituants typiques de cette culture d’action ont été isolés, en
relation triadique vraie
13
, qui tiennent lieu de référents génériques de cette culture locale
aux HUG: a) le positionnement du patient, b) la production d’une image
fiable/interprétable, et c) la garantie de l’intégrité du patient (Durand; Poizat 2015; Poizat
et al., 2015). Ce ne sont pas là des référents extérieurs à l'activité: ils s’actualisent de
manière permanente à l’intérieur des actes, décisions, choix… dans le fil de l'activité
individuelle et collective et dans tous les services. Ces constituants se sont cristallisés au
cours de l’histoire institutionnelle de ce métier depuis l’installation de la photographie par
rayons Röntgen à l’Hôpital Cantonal de Genève (Hubert, 1995): a) les pionniers –
photographes et « bricoleurs » (1896-1920), b) les aides radiologues – « bonnes ou
nonnes » (1921-1950), c) les assistant(e)s techniques en radiologie (1951-1975), et d)
les techniciens en radiologie médicale (depuis 1976-1995), e) et jusqu’à nos jours avec
de rapides et intenses transformations technologiques et réglementaires mais sans
modification statutaire pour les acteurs. Chacune de ces périodes historiques est
caractérisée par le statut des professionnels, les moyens techniques à disposition, les
méthodes d’investigation, les protocoles développés, le degré de diversification du travail,
l’état de la formation professionnelle en fonction des besoins et exigences des différentes
spécialités, et le développement des problématiques de radioprotection. De nos jours,
certains anciens TRM considèrent que « bien que les techniques évoluent rapidement, le
métier reste ». Ceci tient notamment à l’édification et la transmission d’une culture d’action
locale, qui est notamment au centre des interactions maîtres de stage - stagiaires sur la
place de travail. Les novices ne reçoivent pas en partage une expérience prête à l’usage
et chacun prend plutôt place dans un courant d’activité ou un flux professionnel. Cette
transmission ne s’opère pas en ligne droite et l’expérience collective ne se transmet
pas formellement: elle dure et perdure sous la forme d’une évolution ininterrompue tout
en étant structurée par la triade positionnement – image – intégrité décrite ci-dessus.
13
C'est à dire dont chaque constituant est en relation avec la relation entre les deux autres (Peirce, 1978).
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d) um repertoriamento das invenções de destaque e significativas por meio da criação
de um « museu » dentro do ateliê, expondo os objetos já realizados, de técnicas
interessantes e inovadoras (isto é, portadoras da memória da invenção técnica que eles
resguardam), capazes de auxiliar na resolução de problemas futuros; e) provas
colocadas para os iniciantes, mas associadas a ajudas permanentes; f) uma invenção
continuada pelo coletivo; g) um treino e manutenção das habilidades para não « perder
o jeito »; h) uma exploração ludo-inventiva dos tempos livres (Goudeaux; Poizat, 2013;
Goudeaux et al., 2008).
Outra pesquisa em parceria com a Escola Superior de Saúde de Genebra, a respeito do
trabalho e da formação dos técnicos em radiologia médica (TRM) possibilitou que fosse
expresso, pelos profissionais do Departamento de Imagiologia dos Hospitais
Universitários de Genebra (HUG), a dificuldade crescente em associar a meia-vida dos
saberes em radiologia, um alto nível de exigência e de especialização nos serviços, e
uma formação dos TRM deliberadamente generalista a despeito da diversificação das
técnicas radiológicas (radiodiagnóstico, radioterapia, medicina nuclear, angiografia). As
evoluções tecnológicas lhes pareciam fazer evoluir constantemente a profissão, com
mudanças cada vez maiores. Neste contexto, o trabalho do TRM e sua cultura de ação
foram analisados a fim de conceber dispositivos inovadores de formação. Três
constituintes típicos desta cultura de ação foram isolados, em relação triádica
verdadeira
14
, e que servem de referentes genéricos desta cultura local nos HUG: a) o
posicionamento do paciente, b) a produção de uma imagem confiável/interpretável, e c)
a garantia da integridade do paciente (Durand; Poizat 2015; Poizatet et al., 2015). Estes
não são referentes externos à atividade: eles se atualizam de modo permanente no
interior dos atos, decisões, escolhas… no curso da atividade individual e coletiva e em
todos os serviços. Estes constituintes se cristalizaram ao longo da história institucional
desta profissão desde a instalação da fotografia por raios Röntgen no Hospital do
Condado de Genebra (Hubert, 1995): a) os pioneiros – fotógrafos e « faz-tudo » (1896-
1920), b) os ajudantes radiológicos – « camareiras ou freiras » (1921-1950), c) os/as
assistentes técnicos em radiologia (1951-1975), e d) os técnicos em radiologia médica
(desde 1976-1995), e) e até hoje em dia, com rápidas e intensas transformações
tecnológicas e normativas mas sem mudança de estatuto para os atores. Cada um
destes períodos históricos é caracterizado pelo estatuto dos profissionais, pelos meios
técnicos disponíveis, os métodos investigativos, os protocolos desenvolvidos, o grau de
diversificação do trabalho, a condição da formação profissional de acordo com as
necessidades e exigências das diferentes especialidades, e o desenvolvimento das
problemáticas de radioproteção. Atualmente, alguns TRM veteranos consideram que
« apesar da rápida evolução das técnicas, a profissão permanece ». Isto se deve
notadamente à edificação e à transmissão de uma cultura de ação local, que também
está no centro das interações entre responsáveis de estágio - estagiários no local de
trabalho. Não é compartilhada com os novatos uma experiência de uso imediato, e cada
um encontra seu lugar no decorrer da atividade ou do fluxo profissional. Esta transmissão
não se opera em linha reta, e a experiência coletiva não é transmitida formalmente: ela
dura e perdura em uma evolução ininterrupta, ao mesmo tempo em que é estruturada
pela tríade de posicionamento – imagem – integridade descrita acima.
14
Isto é, na qual cada componente se relaciona com a relação entre os outros dois (Peirce, 1978).
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POUR UNE ÉPISTÉMOLOGIE PRATIQUE DE LA TRANSMISSION
Même si elles sont relatives et jamais vraiment ritualisées, des régularités apparaissent
dans les modalités variées de pratiques sociales que nous avons recensées ci-dessus
au sein desquelles la transmission se produit: a) c’est une pratique et non des savoirs ou
des informations qui sont en jeu; b) la pratique transmise est certes apprêtée pour cette
transmission, mais sans qu’une systématique soit vraiment repérable; c) un principe est
respecté de gradation en complexité, centralité et responsabilité, mais avec des
exceptions qui occasionnent des expériences cruciales et mémorables; d) un
engagement et une inscription corporels des acteurs sont requis; e) elle s’accompagne
d’une typicalisation davantage que d’une symbolisation et re-saisie cognitive
généralisatrice coupée des expériences vécues; f) lorsque la transmission appelle des
processus mimétiques, ceux-ci sont irréductibles à l’imitation passive, et associés à la
création ou l’invention; g) une ambiance ou un registre qualifiable de ludique (un
relâchement par rapport aux objectifs, une recherche du « plaisant ») marquent souvent
ces phases; h) la transmission est un ensemble complexe qui se déploie sur des durées
longues et peut même présenter un caractère de stabilité; i) elle implique des
transformations des acteurs; j) ce qui est transmis peut être conceptualisé comme des
éléments d’une culture locale, ayant une signification propre et étant dans un rapport
signifiant avec la pratique globale; k) et étant marqué par des gradients d’appartenance
et de participation à des communautés de pratiques.
Les quelques résultats résumés ici n’ont pas de valeur argumentative en raison du
caractère limité et orienté de cette recension. Mais ils nous paraissent cependant assez
convergents pour envisager la transmission, autrement que comme un transfert de
savoirs formalisés depuis un producteur et reproducteur de modèles vers un receveur
passif. La transmission nous apparaît non pas comme une réception passive d’un objet
qui serait le savoir, mais comme l’héritage actif d’une pratique ou d’une partie de pratique
par un acteur qui se l’approprie et devient un héritier. C’est cet héritage actif qu’il nous
semble intéressant de qualifier.
UNE PRAXÉOLOGIE DE LA TRANSMISSION CULTURELLE
Une approche praxéologique de la transmission culturelle devrait selon nous, allouer la
priorité au fait qu’elle concerne des actions ou des activités, et qu’elle est elle-même une
activité. Nous précisons cela en trois points à partir a) de ce qui est transmis, que nous
conceptualisons comme des constituants cognitivo-praxiques typicalisés d’une culture
locale, b) des processus mimétiques impliqués dans la transmission, et c) des
transformations de l’activité se produisant chez les héritiers conceptualisées en termes
d’appropriation et d’individuation.
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POR UMA EPISTEMOLOGIA PRÁTICA DA TRANSMISSÃO
Apesar de serem relativas e nunca de fato ritualizadas, regularidades aparecem em
modalidades variadas de práticas sociais que recenseamos logo acima, dentre as quais
a transmissão que se produz: a) é uma prática e não saberes ou informações que estão
em jogo; b) por mais que a prática transmitida seja preparada para esta transmissão, não
há sistemática que possa ser identificada; c) um princípio de gradação em complexidade,
centralidade e responsabilidade é respeitado, mas com exceções que oportunizam
experiências cruciais e memoráveis; d) um engajamento e uma inscrição corporais dos
atores são exigidos; e) ela é acompanhada mais por uma tipificação do que por uma
simbolização e reapreensão cognitiva generalizante, separada das experiências vividas;
f) quando a transmissão invoca processos miméticos, estes não se reduzem à imitação
passiva, e são associados à criação ou à invenção, g) um ambiente ou um registro
considerado lúdico (um abrandamento em relação aos objetivos, uma busca pelo
« agradável ») marcam frequentemente estas fases; h) a transmissão é um conjunto
complexo que se desdobra em períodos longos e pode até mesmo apresentar caráter
de estabilidade; i) ela implica em transformações dos atores; j) o que é transmitido pode
ser conceituado como elementos de uma cultura local, tendo um significado próprio e
estando numa relação significante com a prática global; k) sendo marcado por gradientes
de pertencimento e de participação em comunidades de prática.
Os poucos resultados aqui resumidos não têm valor argumentativo em razão do caráter
limitado e orientado deste recenseamento. Contudo, nos parecem convergentes o
bastante para considerar a transmissão de modo diferente de uma transferência de
saberes formalizados a partir de um produtor e reprodutor de modelos para um receptor
passivo. A transmissão se apresenta não como uma recepção passiva de um objeto que
seria o saber, mas como a herança ativa de uma prática ou de parte de uma prática por
um ator que dela se apropria e torna-se herdeiro. É esta herança ativa que nos parece
interessante qualificar.
UMA PRAXEOLOGIA DA TRANSMISSÃO CULTURAL
Uma abordagem praxeológica da transmissão cultural deveria, a nosso ver, dar
prioridade ao fato de tratar de ações ou de atividades, e de ser uma atividade em si.
Detalhamos isto em três pontos, a partir a) do que é transmitido, que conceituamos como
os constituintes cognitivo-práxicos tipificados de uma cultura local, b) dos processos
miméticos envolvidos na transmissão, e c) das transformações da atividade provocadas
nos herdeiros, conceituadas em termos de apropriação e de individuação.
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LES CONSTITUANTS COGNITIVO-PRAXIQUES TYPICALISÉS DE LA CULTURE
La transmission culturelle présente deux dynamiques en interaction. L’une tient à ce que
les activités d’acteurs partageant une culture, présentent des ressemblances et sont
marquées par des différences avec d’autres acteurs relevant d’autres cultures : la
dynamique en jeu est de l’ordre de l’appartenance, l’identification, et la distinction
(Bourdieu, 1979). L’autre relie en des chaînes imitatives les actions des individus et des
collectifs en un processus permanent et constitutif de la société (Tarde, 2001). Ces
dynamiques culturelles se déroulent à des niveaux de généralité et d’intégration variés,
des plus larges et étendus pour ce qui est des cultures de grands blocs géographiques,
aux plus restreints et liés aux activités des individus ou des groupes restreints. Cultures
globales et cultures locales sont dans des rapports de dépendance réciproque, mais
jouissent aussi d’une autonomie relative. Notre réflexion porte principalement sur les
cultures locales et leur transmission, c'est-à-dire un niveau où l’enactment est
particulièrement saillant, ainsi que les dynamiques inter-individuelles.
L’activité humaine présente la caractéristique d’être l’actualisation à chaque instant d’une
partie de la culture des acteurs (Bruner, 1998; Lave, 1988; Theureau, 2006; Vygotski,
1978). L’activité est cultivée de l’intérieur, pourrait-on dire. La culture de chaque acteur
définissant à tout instant ses possibilités d’action, celles-ci ne lui sont pas extérieures : il
s’agit d’une « culture propre » (Theureau, 2006). Dans la dynamique de l’activité située
ces possibles ouverts pas à pas dans le cours d’action, sont un héritage des activités
passées et une spécification des possibles futurs. Ainsi la culture propre correspond à
une partie de l’héritage propre à un acteur, qui à un instant donné, en effectue une
sélection / activation en lien avec son activité en cours. Certains éléments passés servent
d’ancrage ou d’étalon pour aborder les situations actuelles, les spécifier et les signifier.
Pas à pas l’activité actualise au présent une partie de la culture propre des acteurs
comme un instrument de spécification des événements et actions incessants dans
lesquels ils sont impliqués.
Les constituants de la culture des acteurs sont plus ou moins partagés ou partageables
entre les membres de communautés humaines dont Lave (1988) dit qu’elles sont
caractérisées par leur pratique. C’est la communauté de la pratique qui est l’origine de la
communauté de pratique. L’activité au sein de ces communautés consiste notamment à
rendre consensuelle la pratique commune, à l’améliorer, la protéger et la diffuser. Les
pratiques communes sont la source et le produit des communautés humaines dont les
composantes culturelles font songer à des sortes de bifaces relevant a) de la culture
partagée par le collectif qui est lui-même défini par la pratique commune et ce partage
culturel, et b) de l’héritage propre à chaque individu (Cicourel, 1979; Giddens, 1992;
Hutchins, 1995; Schütz, 1962; Theureau, 2015). A l’échelle de l’activité quotidienne, les
phénomènes culturels et les cultures locales sont essentiellement pragmatiques, au sens
où ils se manifestent toujours en action, au sein des pratiques sociales. Ils constituent une
culture d’action qu’engagent et doivent engager pour agir d’une manière efficace,
acceptable, convenable…, les acteurs s’adonnant à une pratique (dont le travail) ou
appartenant à une communauté.
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OS CONSTITUINTES COGNITIVO-PRÁXICOS TIPIFICADOS DA CULTURA
A transmissão cultural apresenta duas dinâmicas de interação. A primeira coloca que as
atividades de atores compartilhando uma cultura apresentam semelhanças e são
marcadas por diferenças com outros atores, oriundos de outras culturas: a dinâmica em
jogo é da ordem do pertencimento, da identificação e da distinção (Bourdieu, 1979). A
segunda vincula em cadeias imitativas as ações dos indivíduos e dos coletivos, em um
processo permanente e constitutivo da sociedade (Tarde, 2001). Essas dinâmicas
culturais ocorrem em níveis de generalidade e de integração variados, dos mais amplos
e extensos no que tange às culturas de grandes blocos geográficos, aos mais restritos e
ligados às atividades dos indivíduos ou pequenos grupos. Culturas globais e culturas
locais estão em relação de dependência recíproca, mas desfrutam também de relativa
autonomia. Nossa reflexão incide principalmente sobre as culturas locais e sua
transmissão, ou seja, um nível onde o enactment é notório, assim como as dinâmicas
inter-individuais.
A atividade humana tem por característica ser, a todo instante, a atualização de uma
parte da cultura dos atores (Bruner, 1998; Lave, 1988; Theureau, 2006; Vygotski, 1978).
Poderíamos dizer que a atividade é cultivada de dentro. A cultura de cada ator define a
todo instante suas possibilidades de ação, que não lhe são externas: trata-se de uma
« cultura própria » (Theureau, 2006). Na dinâmica da atividade situada, estas
possibilidades abrindo-se passo a passo no decorrer da ação, são uma herança das
atividades passadas e uma especificação dos possíveis futuros. Assim, a cultura própria
corresponde a uma parte da herança deste autor, que num dado momento, dela efetua
uma seleção / ativação vinculada a sua atividade em curso. Alguns elementos do
passado servem de ancoragem ou de padrão para abordar as situações atuais,
especificá-las e significá-las. Passo a passo, a atividade atualiza no presente uma parte
da cultura própria destes atores, como instrumento de especificação dos incessantes
eventos e ações nos quais estão envolvidos.
Os constituintes da cultura dos atores são mais ou menos compartilhados ou
compartilháveis entre os membros de comunidades humanas, que segundo Lave
(1988), são caracterizadas por sua prática. É a comunhão da prática que está na origem
da comunidade de prática. A atividade no interior destas comunidades consiste
notadamente em tornar a prática comum consensual, a aprimorá-la, protegê-la e difundi-
la. As práticas comuns são a fonte e o produto das comunidades humanas, cujos
componentes culturais lembram bifaces provenientes a) da cultura compartilhada pelo
coletivo, ele mesmo definido pela prática comum e por este compartilhamento cultural, e
b) da herança própria a cada indivíduo (Cicourel, 1979; Giddens, 1992; Hutchins, 1995;
Schütz, 1962; Theureau, 2015). No âmbito da atividade cotidiana, os fenômenos culturais
e as culturas locais são essencialmente pragmáticas, no sentido em que eles se
manifestam sempre em ação, no interior das práticas sociais. Eles constituem uma
cultura de ação que envolve e deve envolver para agir de modo eficaz, aceitável,
conveniente…, os atores que se dedicam a uma prática (inclusive o trabalho) ou
pertencem a uma comunidade.
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Ainsi envisagée, la culture d’action est exprimée dans et par les formes prises par l’activité
pratique en situation. Certaines de ces formes sont distinguées par les transmetteurs sur
un fond d’activité moins individuée: par exemple la technique de raclage du sel, la série
direct-crochet- direct, la reproduction en polystyrène d’une statue antique, le
positionnement d’un patient algique sur un appareil IRM... Elles sont susceptibles d’être
dénommées, décrites, modélisées, transmises… par les collectifs. Ces formes praxiques
font système aux plans individuel et collectif, au sens où elles présentent une certaine
cohérence. Elles sont simultanément et à des degrés divers, tenues par des pôles de
pertinence différents et plus ou moins articulés. Ces formes, c'est-à-dire les constituants
cognitivo-culturo-pratiques incarnés et situés peuvent être étiquetées et valuées comme
a) des techniques tenues pour efficaces, b) des croyances tenues pour vraies, c) des
normes tenues pour justes et/ou convenables... Chaque unité cognitivo-culturo-praxique
relève potentiellement de ces pôles qui les spécifient à des degrés divers.
Ces constituants des cultures d’action sont impliqués dans chaque action posée par un
acteur et donc repérables dans les pratiques et situations quotidiennes. Ils sont
partiellement accessibles à l’expérience des acteurs et susceptibles d’être exprimés par
eux. Comme objets de la transmission culturelle, ils sont isolés dans le flux de l’activité et
labellisés ou labellisables. Ils s’agrègent en des ensembles dynamiques tenus par des
exigences d’efficacité, de cohérence individuelle et collective, et sont en relation avec les
constituants d’autres cultures d’action plus ou moins compatibles et convergentes.
Ces constituants tiennent lieu d’ancrages et d’étalons de l’activité en cours, et parce qu’ils
ont une certaine généralité et généricité, sont des composants de la culture évalués
comme dignes d’être transmis. Celle-ci est hypothétiquement référée au fait qu’ils ont été
typicalisés au plan individuel (Rosch, 1978) et collectif (Schutz, 1962). Cette typicalisation
consiste en la transformation d’occurrences ou épisodes d’activité en types. Ce
processus n’est pas de l’ordre de l’abstraction et de la dé-contextualisation: ce qui est
typicalisé c’est un rapport, global et signifiant, entre un acteur et son environnement.
MIMÉSIS ET TRANSMISSION
La transmission est saturée par des phénomènes mimétiques. Souvent référée à
l’imitation, elle est décrite comme instaurant une reproduction, une copie ou une
duplication d’un modèle d’action, de comportement, de pensée, etc. Cette omniprésence
de ce que nous désignons mimèsis (c'est-à-dire des phénomènes sociaux et individuels
fondés sur des relations de ressemblance et qui incluent l’imitation mais aussi la fiction
artistique, la simulation et le mensonge, l’identification, l’usage des métaphores et la
métaphorisation de l’expérience, les analogies de toutes sortes, etc.), a été à l’origine de
la dépréciation d’une éducation par la transmission, en raison du fait que les processus
de création, d’invention et de réflexion – évalués comme nobles et intelligents –, en
semblent écartés sinon exclus.
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Assim considerada, a cultura de ação é expressa nas e pelas formas que a atividade
prática em situação acaba tomando. Algumas destas formas são distintas pelos
transmissores num campo de atividade menos individuada: como por exemplo, a técnica
de raspagem do sal, o golpe seriado direto-gancho-direto, a reprodução em polistireno
de uma estátua antiga, o posicionamento de um paciente em estado de dor em cima de
um aparelho de ressonância magnética... Elas podem ser nominadas, descritas,
modelizadas, transmitidas… pelos coletivos. Estas formas práxicas criam sistemas em
níveis individuais e coletivos, no sentido em que elas apresentam certa coerência. Elas
são mantidas simultaneamente e em diversos graus, por polos de pertinência diferentes
e relativamente articulados. Tais formas, constituintes cognitivo-culturo-práticos
encarnados e situados, podem ser rotuladas e valoradas como a) técnicas consideradas
eficazes, b) crenças consideradas verdadeiras, c) normas consideradas justas e/ou
convenientes... Cada unidade cognitivo-culturo-práxica advem potencialmente destes
pólos que as especificam em graus diversos.
Esses constituintes das culturas de ação estão envolvidos em cada ação tomada por um
ator e são, portanto, identificáveis nas práticas e situações cotidianas. Eles são
parcialmente acessíveis à experiência dos atores e por eles podem ser expressos.
Enquanto objetos da transmissão cultural, eles são isolados no fluxo da atividade e
identificados ou identificáveis. Eles se agregam em conjuntos dinâmicos mantidos por
exigências de eficiência, de coerência individual e coletiva, e se relacionam com os
constituintes de outras culturas de ação mais ou menos compatíveis e convergentes.
Estes constituintes atuam como ancoragens e padrões para a atividade em curso, e
devido a sua generalidade e programação genérica, são componentes da cultura
avaliados como dignos de serem transmitidos. Isto está relacionado ao fato de que eles
foram tipificados no plano individual (Rosch, 1978) e coletivo (Schutz, 1962). Esta
tipificação consiste na transformação de ocorrências ou episódios da atividade em tipos.
Tal processo não é da ordem da abstração e da descontextualização: o que é tipificado
é uma relação, global e significante, entre um ator e seu meio.
MÍMESIS E TRANSMISSÃO
A transmissão é repleta de fenômenos miméticos. Frequentemente aludida à imitação,
ela é descrita como instauração de uma reprodução, de uma cópia ou de uma duplicação
de um modelo de ação, de comportamento, de pensamento, etc. Tal onipresença daquilo
que designamos mímesis (isto é, fenômenos sociais e individuais fundados em relações
de semelhança e que incluem a imitação, mas também a ficção artística, a simulação e
a mentira, a identificação, o uso de metáforas e a metaforização da experiência, as
analogias de todo tipo, etc.), esteve na origem da depreciação de uma educação pela
transmissão, devido ao afastamento ou até mesmo à exclusão dos processos de criação,
de invenção e de reflexão – considerados nobres e inteligentes.
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Nous pensons nécessaire de réévaluer la signification anthropologique et éducative de
ces phénomènes mimétiques. Ainsi, le recours aux métaphores et aux analogies est
fréquent dans les situations de transmission du métier à de jeunes apprentis (Filliettaz et
al., 2008), d’information et conseil dans la pratique de validation des acquis de
l’expérience (Salini; Durand, 2012), et plus largement dans toute formation (Durand et al.,
2013). Ces manifestations mimétiques facilitent les appropriations et la production
d’inédits à partir d’éléments anciens déjà connus, agis, ressentis, etc. Ayant des
enracinements simultanément corporels, sensoriels, émotionnels, conceptuels…, elles
sont des médiateurs sémiotiques permettant d’appréhender l’inconnu, et structurent
l’engagement dans des activités nouvelles. Leur fécondité tient à ce qu’elles signifient par
l’établissement d’une ressemblance nouvelle et une mise en relation préalablement
absente. Cette création de signification va bien au-delà d’un constat (elle est activement
construite par les acteurs et souvent propres à eux), et peut devenir une convention par
un acte d’abduction qui fait apparaître des propriétés hypothétiques nouvelles. La
signification de ces créations est irréductible à celle des éléments mis en relation, et si l’on
suit Peirce (1978) elle s’appuie sur deux potentialités: le can be du Possible et le would
be du Virtuel, qui sont exprimés conjointement par les signes mimétiques et marque un
pontage entre le passé et le futur. De sorte que la signification mimétique nous paraît une
modalité de signification particulièrement riche car elle est au cœur de l’imagination, qui
a sans doute été trop confinée à sa fonction reproductrice: elle est aussi productrice et à
la base de la création (artistique) et de l’invention (technique) (Simondon, 2008).
Enfin, le mimétisme présente une complexité particulière qui tranche avec un être à la
situation pragmatique, direct, sérieux et utilitaire, tel que décrit dans les théories de
l’activité. Cet engagement mimétique des acteurs est de l’ordre du décalage, de la
duplicité, de la feinte, de la métaphore, du jeu, de la fiction, du comique, de l’inutile… C'est
là un registre où les significations sont peu déterminées, où les choses valent pour
d’autres choses de façon équivoque, désintéressée, oscillante, plaisante, erratique. Elles
sont porteuses de concentrations, dédoublements, détournements, décentrations… par
rapport à un engagement finalisé et univoque. Toutes les pratiques sociales semblent
susceptibles d’un détournement ou enrichissement expérientiel de type mimétique, qui
les porte aux franges de l’inutile et qui sont, selon nous, une condition de leur
développement (Durand et al., 2013). D’ailleurs Tarde (2001) insistait particulièrement sur
le fait que les chaînes imitatives sont toujours inextricablement liées à des inventions qui
soit leur donnent naissance, soit marquent leur achèvement et l’avènement de nouvelles
chaînes. La reprise et la modélisation de ces idées tardiennes dans la perspective des
systèmes dynamiques constituent des apports intéressants au développement de la
question de la transmission et de la mimesis d’appropriation.
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Pensamos ser necessário reavaliar o significado antropológico e educativo destes
fenômenos miméticos. Deste modo, o uso de metáforas e analogias é frequente nas
situações de transmissão da profissão a jovens aprendizes (Filliettaz et al., 2008), de
informações e aconselhamento na prática de validação de aquisições de experiência
(Salini; Durand, 2012), e mais amplamente em toda formação (Durand et al., 2013).
Essas manifestações miméticas facilitam as apropriações e a produção de trabalhos
inéditos a partir de elementos antigos, já conhecidos, atuados, sentidos, etc. Tendo
enraizamentos corporais, sensoriais, emocionais, conceituais…, elas são mediadores
semióticos que permitem apreender o desconhecido, e estruturam o engajamento em
novas atividades. Sua fecundidade está no que elas significam por meio do
estabelecimento de uma semelhança nova e de uma relação antes ausente. Esta
criação de significado vai muito além de uma constatação (ela é ativamente construída
pelos atores e muitas vezes lhes é própria), e pode tornar-se uma convenção por um ato
de abdução que deixa aparecer novas propriedades hipotéticas. O significado destas
criações não se reduz ao significado dos elementos relacionados, ao seguirmos Peirce
(1978), ele se apoia em duas potencialidades: o canbe (pode ser) do Possível e o
wouldbe (seria) do Virtual, que são expressos concomitantemente pelos signos
miméticos, e cria uma ponte entre o passado e o futuro. De modo que o significado
mimético parece-nos uma modalidade de significação particularmente rica, pois ele está
no centro da imaginação, confinada por tempo demais à sua função reprodutiva: ela
também é produtiva e está na origem da criação (artística) e da invenção (técnica)
(Simondon, 2008).
Por fim, o mimetismo apresenta uma complexidade particular que cinde com o ser em
situação pragmática, direto, sério e utilitário, tal como descrito nas teorias da atividade.
Este engajamento mimético dos atores é da ordem da disparidade, da duplicidade, do
fingimento, da metáfora, do jogo, da ficção, do cômico, do inútil… É um registro em que
os significados são pouco determinados, onde as coisas valem por outras de modo
equivocado, desinteressado, oscilante, agradável, errático. Elas são portadoras de
concentrações, desdobramentos, desvios, descentrações… em relação a um
engajamento finalizado e unívoco. Todas as práticas sociais parecem sujeitas a um
desvio ou enriquecimento experiencial de tipo mimético, que os leva à beira do inútil e
que são, para nós, uma condição para seu desenvolvimento (Durand et al., 2013). Aliás,
Tarde (2001) insistia particularmente no fato que as cadeias imitativas são sempre e
inextricavelmente ligadas a invenções, que ora lhes dão origem, e ora assinalam seu fim
e o advento de novas cadeias. A retomada e a modelização destas ideias tardianas na
perspectiva dos sistemas dinâmicos constituem aportes interessantes para o
desenvolvimento da questão da transmissão e da mímesis de apropriação.
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APPROPRIATION DES CONSTITUANTS CULTURELS ET INDIVIDUATION
Les constituants culturels transmis ne sont pas passivement réceptionnés, mais
appropriés. Nous insistons sur ce point en empruntant à Simondon (1989) l’idée d’une
rupture paradigmatique pour comprendre les phénomènes de transmission autrement
que selon le schéma d’un objet matériel ou symbolique passant d’un donneur actif à un
receveur passif. Plus précisément, il nous semble qu’elle a été principalement envisagée
jusqu’ici dans une perspective qualifiée de hylémorphique par cet auteur, c'est-à-dire
comme un don de forme à une matière informe. Cette perspective est contestée par lui,
parce qu’elle ne tient pas compte du fait que l’héritier est actif, et l’offre transmissive un
élément déclenchant ou orientant une auto-construction. Il en va de la transmission
culturelle comme de la fabrication d’une brique. Celle-ci ne relève pas d’une transmission
de forme à l’aide d’un moule à une glaise passive, mais d’une prise de forme par la glaise
qui possède, pourrait-on dire, un potentiel de ‘briquéité’: la glaise est en puissance de
s’individuer en une brique (on n’obtient pas une brique même avec un moule, si on
l’applique à du sable). La glaise est dans un état de « pré-brique » en quelque sorte, c'est-
à-dire un état métastable, au sens où il recèle ce potentiel de transformation en brique.
Elle s’individue en brique dans certaines conditions mais elle ne reçoit pas de l’extérieur
son identité de brique.
La transmission culturelle n’est sans doute jamais l’imposition et l’acquisition d’une forme
à un « pas encore individu » amorphe: elle est la mise en place de conditions telles que
le potentiel d’individuation s’actualise en un individu momentanément stabilisé (Durand et
al., 2015). Elle est envisageable comme une prise de forme ou une auto-constitution hic
et nunc au cours de laquelle l’héritier prend forme ou s’individue dans l’acte de
transmission. Cette conception a aussi été avancée par Maturana et Varela (1994) et
Varela (1989), qui ont contesté la pertinence d’un modèle de la commande ou de
l’instruction par rapport à celui dit de l’autonomie. Selon cette perspective, l’héritier a la
main sur la transmission puisque c’est lui qui spécifie ce qui, de son environnement (dans
lequel agit le transmetteur) est significatif pour lui. Ce n’est donc pas le transmetteur qui a
l’initiative et le contrôle, mais l’héritier qui choisit son héritage en fonction de son état actuel
d’individuation, c'est-à-dire ce qui va perturber son activité, et déclencher potentiellement
une auto-transformation majorante.
La transmission réussie déclenche donc potentiellement une individuation (le passage
d’un état pré-individué à un état plus individué), qui est associée à une appropriation
consistant dans un premier mouvement en l’isolation par l’acteur d’un objet qu’il fait
émerger comme une forme sur un fond (Poizat, 2014). Il fait ainsi advenir un nouvel objet
significatif pour lui, c'est-à-dire qu’il en fait un constituant de son monde propre
(Havelange, 1998; Merleau Ponty, 1945) et de son corps propre (il est incorporé). Les
objets distingués et incarnés ou incorporés, peuvent prendre dans le même mouvement
une valeur de type (Rosch, 1978; Theureau, 2006).
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APROPRIAÇÃO DOS CONSTITUINTES CULTURAIS E INDIVIDUAÇÃO
Os constituintes culturais transmitidos não são recepcionados de modo passivo, mas
apropriados. Insistimos nisto tomando por empréstimo a ideia de Simondon (1989) de
uma ruptura paradigmática para compreender os fenômenos de transmissão para além
do esquema de um objeto material ou simbólico, passando de um doador passivo a um
receptor passivo. Parece-nos, mais especificamente, que ela foi, sobretudo considerada
até o momento numa perspectiva qualificada como hilemórfica
15
por este autor, isto é,
como uma doação de forma a uma matéria informe. Tal perspectiva é contestada pelo
autor, pois ela não leva em conta o fato do herdeiro ser ativo, e a oferenda transmissiva
ser um elemento que desencadeia ou orienta para uma auto-construção. Na transmissão
cultural ocorre o mesmo que na fabricação de um tijolo. Esta última não é uma
transmissão de forma com auxílio de um molde para uma argila passiva, mas um ato de
formatação pela argila que possui, poderíamos dizer, um potencial de ‘tijolidade’: a argila
tem o potencial de se individuar em um tijolo (não se obtém um tijolo até mesmo com
molde, se for usado areia no lugar). A argila está num estado de « pré-tijolo», de certo
modo, ou seja, em um estado metaestável, no sentido em que ele contém este potencial
de transformação em tijolo. A argila se individua em tijolo em certas condições, mas não
recebe de fora sua identidade de tijolo.
A transmissão cultural certamente nunca é a imposição e a aquisição de uma forma para
um « ainda não indivíduo » amorfo: ela é a implementação de condições tais que o
potencial de individuação se atualiza em um indivíduo momentaneamente estabilizado
(Durand et al., 2015). Ela pode ser considerada um ato de formatação ou uma auto-
constituição hic et nunc ao longo da qual o herdeiro toma forma ou se individua no ato
de transmissão. Esta concepção também foi apresentada por Maturana e Varela (1994)
e Varela (1989), que contestaram a pertinência do modelo do comando ou da instrução
em relação àquele dito da autonomia. Segundo esta perspectiva, o herdeiro domina a
transmissão já que é ele quem especifica o que, de seu meio (no qual o transmissor age),
é significativo para ele. Não é portanto o transmissor que tem a iniciativa e o controle,
mas o herdeiro que escolhe sua herança em função de seu estado atual de individuação,
ou seja, daquilo que vai perturbar sua atividade, e potencialmente desencadear uma
auto-transformação máxima.
A transmissão de sucesso provoca, portanto um potencial desencadeamento de uma
individuação (a passagem de um estado pré-individuado a um estado mais individuado),
associada a uma apropriação que consiste, num primeiro movimento, no isolamento de
um objeto que ele faz emergir como uma forma sobre um fundo (Poizat, 2014). Ele faz
emergir assim, um novo objeto significativo para ele, isto é, ele torna o objeto um
constituinte de seu próprio mundo (Havelange, 1998; Merleau Ponty, 1945) e de seu
próprio corpo (ele está incorporado). Os objetos distintos e encarnados ou incorporados
podem, no mesmo movimento, adquirir um valor de tipo (Rosch, 1978; Theureau, 2006).
15
Depois da Antiguidade grega o esquema hylemórfico ocupa um lugar dominante em nosso sistema de pensamento ocidental. Segundo
este esquema, o aparecimetno de uma nova forma (no sentido genérico e ontológico da noção) é descrito como o resultado do encontro
entre dois elementos e como o dom de uma forma por um elemento dominante, ativo, modelando ou configurando um outro elemento
passivo, maleável que obedece de alguma maneira à ordem da forma proposta. As noções de forma (elemento dominante) e de matéria
(elemento dominado) são frequentemente empregadas para definir os dois elementos desta transformação baseada em uma relação
binária ativa – passiva, formando – formado, modelando – modelado, etc. A formação ou a educação como numerosas práticas sociais não
escapam à esta perspectiva hylemórfica, quer dizer a ideia de um dom de forma do exterior de uma matéria não formatada, para pensar as
transformações (as quais relevam da aprendizagem ou do desenvolvimento). Abandonar este esquema hylemórfico nos parece
indispensável em formação e permite repensar os fenômenos de transmissão considerando as dinâmicas de apropriação e o fato de que
o herdeiro (o ‘formado’) é ativo, e que a oferta transmissiva é um elemento desencadeando ou orientando uma auto-construção.
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Par typicalisation, ils deviennent des exemples exemplaires ou des étalons, remplissant
une fonction d’ancrage pour des actes futurs et à l’origine d’une propension à agir de
façon analogue dans des situations présentant pour les acteurs des airs de famille
(Durand, 2013b). Ces types sont des construits individuels/sociaux au sens où ils sont de
part en part de nature interactionnelle, sociale, culturelle. Ils sont typicalisés par chaque
acteur (Rosch, 1978), à des degrés divers, partagés par les membres des communautés
dont ils constituent la culture commune (Schütz, 1962). Ces constituants
appropriés/typicalisés contribuent à la définition de possibles à chaque instant, réalisant
ainsi une articulation entre la culture propre à chaque acteur / héritier, et la culture
collective telle qu’elle peut être mise à disposition par les transmetteurs.
Au bout de cette analyse, la transmission culturelle apparaît comme une occasion
potentielle d’auto-construction dans la pratique et la culture. On est loin évidemment de
la simplicité d’un modèle à la Shannon. C’est pourquoi nous plaidons pour une
réhabilitation de l’idée et de la pratique de transmission en éducation. Réhabilitation qui
pourrait conduire, comme le prophétisent Thomas et Brown (2011) à une nouvelle culture
de l’apprentissage.
VERS UNE PERSPECTIVE ANTHROPO-TECHNOLOGIQUE EN ÉDUCATION
Cet effort de précision et de réhabilitation de la notion de transmission dans une
épistémologie de l’action s’insère dans un projet de recherche plus large qualifiée
anthropo-technologie éducative (Durand, 2008; Poizat et al., 2016), abordant la
transmission comme une pratique instrumentée générant/visant une transformation
multi-niveaux de l'activité. Cette perspective se propose, à partir d’une réinterprétation des
travaux de Wisner (1997) et de Geslin (1997): a) de préciser les relations entre activité et
culture(s) dans le cadre du programme de recherche cours d’action (Theureau, 2015), et
la manière de documenter les dynamiques culturelles à partir ou en parallèle d’une
analyse de l’activité, b) de développer une pensée de la technique en éducation afin de
sortir d’une vision purement logo-centrée de l’éducation, c) d’ouvrir sur une prise en
compte de la culture dans le cadre de la conception de dispositifs de formation et dans
l’idéal d’une structuration de cette activité de conception dans un programme de
recherche technologique en éducation (Durand, 2008), et enfin d) de réaffirmer la
contribution des anthropologie(s) (anthropologie cognitive, culturelle, historique, visuelle,
et des techniques) à ces programmes de recherche mobilisant l’analyse de l’activité.
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Por meio da tipificação, tornam-se referências exemplares ou padrões, assumindo uma
função de ancoragem para atos futuros, e levam a agir de modo análogo em situações
que se apresentam para os atores como familiares (Durand, 2013b). Tais tipos são
edificações individuais/sociais no sentido em que são, de ponta a ponta, de natureza
interacional, social, cultural. São tipificados por cada ator (Rosch, 1978), em graus
diversos e compartilhados pelos membros das comunidades, das quais constituem a
cultura em comum (Schütz, 1962). Estes constituintes apropriados/tipificados contribuem
na definição de possíveis a cada instante, criando assim uma articulação entre a cultura
própria de cada ator / herdeiro, e a cultura coletiva da forma como é disponibilizada pelos
transmissores.
Ao cabo desta análise, a transmissão cultural se apresenta como uma potencial
oportunidade de auto-construção dentro da prática e da cultura. Estamos longe, é claro,
da simplicidade de um modelo como o de Shannon. Por isso, defendemos uma
reabilitação da ideia e da prática de transmissão na educação. Reabilitação que poderia
levar como profetizavam Thomas e Brown (2011) a uma nova cultura da aprendizagem.
EM DIREÇÃO A UMA PERSPECTIVA ANTROPO-TECNOLÓGICA EM EDUCAÇÃO
Este esforço de precisão e de reabilitação da noção de transmissão em uma
epistemologia da ação insere-se em um projeto de pesquisa mais amplo, de antropo-
tecnologia educativa (Durand, 2008; Poizat et al., 2016), e aborda a transmissão como
uma prática instrumentada
16
gerando/visando uma transformação plurinivelada da
atividade
17
. Tal perspectiva se propõe, a partir de uma reinterpretação dos trabalhos de
Wisner (1997) e de Geslin (1997): a) especificar as relações entre atividade e cultura(s)
no âmbito do pragrama de pesquisa em andamento (Theureau, 2015), e o modo de
documentar as dinâmicas culturais a partir de, ou em paralelo com uma análise da
atividade, b) desenvolver um pensamento da técnica em educação de modo a sair de
uma visão puramente logo-centrada da educação, c) uma abertura para levar em conta
a cultura no contexto da concepção de dispositivos de formação e no ideal de uma
estruturação desta atividade de concepção em um programa de pesquisa tecnológico
em educação (Durand, 2008), e enfim d) reafirmar a contribuição das antropologia(s)
(antropologia cognitiva, cultural, histórica, visual, e das técnicas) para estes programas
de pesquisa que alavacam a análise da atividade.
16
Podemos dizer que não existem práticam humana que não sejam instrumentadas. Mas o recurso à esta noção visa sublinhar o papel
essencial e o lugar frequentemente desapercebido da técnica na atividade humana.
17
A ideia de transformação multiníveis da atividade é associadas à convicção de que hoje é necessário propor análises multiníveis desta
atividade. Convém ampliarmos os horizontes espaço-organizacional-cultural-temporal de análise das práticas adotando diferetens escalas
temporais, integrando um pensamento da organização e da cultura coerentes com os pressupostos sobre a atividade humana, e estudando
os múltiplos níveis de organização / significação da atividade. Esta possiblidade, ainda pouco explorada, de extensão das análises da
atividade seria particularmente recomendada para documentar os fenômenos da transmissão Imbert & Durand, 2014) e deveria ser
articulada à uma engenharia das situações globais correspondentes (e portanto com aberturas transformadoras em diferentes níveis).
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Cette anthropo-technologie éducative permet d’aborder des questions aussi diverses et
complexes que le conception de dispositif de formation visant à transformer la « culture
de sûreté » (Flandin et al., 2018; Theureau, 2015) dans les industries dites à risques, ou
la conception de plateformes prometteuses de transmission dans le cadre d’un
programme de coopération durable et équitable entre Indios et des scientifiques
occidentaux (PISAD)
18
. Dans le cadre cette seconde étude (Gagneaux, 2015), il
s’agissait notamment de concevoir des formations visant à d’aider différents acteurs
(scientifiques, techniciens occidentaux brésiliens et français; medicine-men Índios;
professeurs de l’école bilingue interculturelle de Pamáali et formateurs des organisations
indigènes) dans les activités concrètes rendant possible l’échange de savoirs ancestraux
des peuples premiers d’Amazonie et de biotechnologies de pointe. La perspective
anthropo-technologique a permis dans ce cas précis d’articuler a) une analyse de l’activité
des professionnels occidentaux engagés dans des pratiques liées à la bioproduction de
substances actives et d’extraits hautement purifiés; b) la mise en correspondance des
constituants « cognitivo-praxiques » de la culture Índios avec les savoirs et concepts
scientifiques de la culture occidentale; et c) l’analyse des modalités d’apprentissage et de
transmission des techniques (e.g., cycles de don, socialité dans et par la transmission)
développées au sein de cultures animistes, le tout pour concevoir des environnements
de formation prometteurs d’une rencontre avec les conceptions du monde des Índios et
supports de nouvelles modalités de transmission (ayant recours aux technologies
numériques).
18
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Esta antropo-tecnologia educativa permite abordar questões tão diversas e complexas
quanto a concepção de dispositivo de formação visando transformar a « cultura de
segurança » (Flandin et al., 2018; Theureau, 2015) em indústrias ditas de risco, ou ainda
a concepção de plataformas promissoras de transmissão no âmbito de um programa de
cooperação duradouro e equitativo entre Índios e cientistas ocidentais (PISAD)
19
. No
contexto deste segundo estudo (Gagneaux, 2015), tratava-se notadamente de conceber
formações visando ajudar diferentes atores (cientistas, ocidentais brasileiros e franceses;
xamãs índios; professores da escola bilíngue intercultural de Pamáali e instrutores das
organizações indígenas) em atividades concretas, possibilitando a troca entre saberes
ancestrais dos primeiros povos da Amazônia e de biotecnologias de ponta. A perspectiva
antropo-tecnológica permitiu, neste caso específico a) uma análise da atividade dos
profissionais ocidentais envolvidos em práticas ligadas à bioprodução de substâncias
ativas e de extratos altamente purificados; b) a combinação dos constituintes « cognitivo-
práxicos » da cultura dos Índios com os saberes e conceitos científicos da cultura
ocidental; e c) a análise das modalidades de aprendizagem e de transmissão das
técnicas (e.g., ciclos de doação, sociabilidade na e por meio da transmissão)
desenvolvidas dentro de culturas animistas, tudo isso para conceber ambientes de
formação promissores para um encontro das concepções de mundo dos Índios e apoios
para novas modalidades de transmissão (recorrendo às tecnologias digitais).
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Data da submissão: 12/07/2019
Data da aprovação: 07/08/2019
