Trabalho & Educação | v.29 | n.1 | p.139-154 | jan-abr | 2020
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DOI: https://doi.org/10.17648/2238-037X-trabedu-v29n1-16299
https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/
A ATUALIDADE HISTÓRICA DA CATEGORIA POLÍTICA NA ONTOLOGIA
DE LUKÁCS
1
Historical news of the political category in Lukacs ontology
TRIGINELLI, Daniel Handan
2
JESUS, Sara Tatiane de
3
RESUMO
O presente trabalho surge como resultado do projeto de pesquisa “A Categoria Política em ‘Para uma
Ontologia do Ser Social’, de György Lukács”, financiado pelo Programa Institucional de Apoio à
Pesquisa (PAPq-UEMG), no qual se analisou a obra do filósofo húngaro György Lukács, sendo Para
uma Ontologia do Ser Social, em especial, o capítulo dedicado ao estudo sobre “O ideal e a ideologia”,
além do suporte de outras fontes. Não obstante, pretendeu-se compreender a importância da categoria
política no que diz respeito ao desenvolvimento histórico humano, ou seja, o esforço em contribuir para
a atualização da compreensão e influência que ela apresenta no desenvolvimento do ser social em seu
processo contínuo de reprodução. Na mesma direção, almejou-se apreender os efeitos que os
desdobramentos que esta categoria, a política, promove no momento histórico atual em que estamos
inseridos, pois, através dessa análise, verificaremos que a humanidade se encontra diante da
hegemonia da ordem do capital.
Palavras chave: Trabalho. Ideologia. Política.
ABSTRACT
The present work arises as a result of the rese arch project “The Political Category In 'For An Ontology
Of Social Being' by György Lukács” funded by the Institutional Research Support Program (PAPq-
UEMG), which analyzed the work of the Hungarian philosopher György Lukács,: For an Ontology of the
Social Being, in particular, the chapter devoted to the study of “The ideal and ideology”, in addition to the
support of other sources. Regardless of, it was intended to understand the importance of the political
category, with regard to the historical human development, that is, the effort to contribute to the updating
of the understanding and influence that it presents in the development of the social being in its continuous
process of development - reproduction. In the same direction, it was intended to apprehend the effects
that the developments that this category, the policy, promotes in the current historical moment in which
we are inserted, because through this analysis we will verify that humanity is facing the hegemony of the
order of capital.
Keywords: Work. Ideology. Politics.
1
O presente artigo apresenta os resultados alcançados pela pesquisa “A Categoria Política em ‘Para Uma Ontologia do Ser Social’, de
György Lukács”, financiado pelo Programa Institucional de Apoio à Pesquisa (PAPq-UEMG), ao qual agradecemos o estímulo e
financiamento desta pesquisa.
2
Historiador pelo Centro Universitário de Belo Horizonte (UNI-BH), mestre e doutor em Educação pelo Programa de Pós-graduação
Conhecimento e Inclusão Social, da Faculdade de Educação da UFMG (PPGE/FaE/UFMG), Pós Doutor em Serviço Social Pela
Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF), Professor no curso de História da Universidade do Estado de Minas Gerais, unidade
Divinópolis (UEMG/Divinópolis) e coordenador do projeto supracitado. E-mail: daniellic.bchistoria@yahoo.com.br
3
Graduanda do último período (8º) do curso de História, bolsista de Iniciação Científica do Programa Institucional de Bolsas de Iniciação
Cientifica (PAPq-UEMG). E-mail: sarastatiane22@gmail.com
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INTRODUÇÃO
O texto apresenta os resultados alcançados pelos desdobramentos da pesquisa “A
Categoria Política em ‘Para Uma Ontologia do Ser Social’, de György Lukács”. A referida
pesquisa sustentou como objetivo a realização da análise da obra Para uma Ontologia
do Ser Social, do filósofo húngaro György Lukács. A investigação deu especial atenção
ao capítulo dedicado ao estudo sobre “O ideal e a ideologia”, além de outras fontes que
embasaram o estudo. Com esta pesquisa, pretendeu-se compreender e atualizar a
importância da categoria política no processo de desenvolvimento histórico humano.
Para alcançar os objetivos acima apresentados, foram utilizados o procedimento
marxiano de leitura e a análise imanente. Este procedimento consiste em apreender,
compreender e reproduzir, com o máximo rigor, o ser por ele mesmo. Isso quer dizer que
o conhecimento só pode ser extraído do próprio objeto e, só posteriormente, ser
sistematizado. Ou seja, a possibilidade de conhecer está no momento primário, o
ontológico, conhecer o ser por ele mesmo. A produção do conhecimento no sentido de
preservar e registrar esse conhecimento é feita na sua sistematização, no momento
secundário desse processo, o epistemológico, momento da síntese, do registro, da
sistematização do apreendido e compreendido. Sendo assim, são as propriedades
intrínsecas do ente que permitem apreender, compreender e reproduzir o conhecimento
com máxima exatidão.
Marx (1999) confrontou a predominância puramente epistemológica na produção do
conhecimento, subordinando o momento da epistemologia ao momento primário da
ontologia. Neste sentido, a totalidade do ser social é o conjunto de complexos categoriais
que se desenvolvem no transcurso da história pela ação humana. Ou seja, para ele, não
é a razão, o pensamento humano que organiza a realidade, mas, ao contrário, é a
realidade que forma e organiza o pensamento. Conforme o autor:
O concreto é concreto porque é a síntese de muitas determinações, isto é, unidade do
diverso. Por isso, o concreto aparece no pensamento como o processo de síntese, como
resultado, não como ponto de partida, ainda que seja o ponto de partida efetivo e, portanto,
o ponto de partida também da intuição e da representação. (MARX, 1999, p. 39-40).
Chasin (2009, p. 12) lança luz sobre a questão que envolve a produção do conhecimento
segundo o procedimento marxiano quando explica e reafirma o filósofo alemão ao
afirmar que “a questão do saber em Marx está categorialmente subordinada à
dilucidação ôntica, ao exercício da escavação pelo ser das coisas, e se resolve na
ontologia”.
Lukács, em Para uma ontologia do ser social, reproduziu uma síntese que vai desde o
processo que apreende a autoconstituição do ser social até o desenvolvimento das mais
complexas estruturas da totalidade social. Tomada a autoformação, “passa as
determinações desse ser como ente que se põe no mundo, explicitando todos os
nódulos internos que formam a plataforma necessária de domínio da natureza pelo
complexo do trabalho através de seus pores teleológicos”. Ao verificar a correção dos
resultados proporcionados pelo procedimento marxiano, Lukács analisa, de forma
imanente, o processo de surgimento e desenvolvimento dos complexos categoriais
sociais. Ele faz este movimento tomando como ponto de partida o salto ontológico. Ou
seja, o evento transformador, que só se tornou possível pelo desenvolvimento do
complexo primário, o trabalho. O desdobramento deste complexo, como consequência,
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possibilitou o surgimento dos demais complexos sociais, cujos exemplos são a
linguagem, a consciência e o direito. Nosso filósofo também apresenta, com o rigor
necessário, os “pores teleológicos secundários a influência de um ou mais homens a
realizarem pores traçados por outros homens e a divisão social do trabalho”.
Considerando uma criteriosa apreensão e compreensão destes processos, trata e
reproduz o desenvolvimento estrutural das formas de reprodução social, desde as
formas mais primitivas de agrupamento humanos, promove uma densa análise da
Antiguidade da mesma forma que se debruça sobre a reprodução estruturada pelo
sistema de produção feudal até alcançar o desenvolvimento das formas mais implicadas
e complexas de categorias sociais, que só poderiam se desenvolver e progredir quando
da “superação do feudalismo pelo capitalismo”. (TRIGINELLI, 2016, p. 321).
No atual momento histórico, o modo de organização social, pautado pelas relações
sociais do capital, em sua forma mais desenvolvida, o capitalismo, se impõe como
“unipolar”. Tal forma alcançou esta condição pela derrocada das experiências chamadas
de socialismo real, em especial após a queda do muro de Berlim em 1989. Porém, é
preciso pontuar que aqui se parte do pressuposto e da concordância da compreensão,
que apontam um grau elevado de ocorrências e equívocos fundamentais acerca das
experiências soviéticas, o que, de antemão, não refuta as teses marxianas. Ao contrário,
essas experiências as reafirmam e apresentam sua validade como instrumento de
apreensão e compreensão rigorosa da realidade. Neste sentido, existe consenso ao
entendimento exposto por Souza Junior (2011b) quando ele explicita que:
A revolução humana, universal, provavelmente não se realizaria na emancipação política,
mas pela emancipação social. Para se efetivar a revolução, seriam necessárias
determinadas condições materiais objetivas, que organizariam e proporcionariam as
condições subjetivas. Nessa ordem de reflexão, a história hoje nos comprovaria como as
condições materiais são absolutamente necessárias. Tomando como exemplo o ator
principal do amplo quadro dos países que amargaram as consequências dos erros de suas
revoluções – a União Soviética – poderíamos concluir que a revolução russa teria atingido o
patamar de uma emancipação política efetivada sem a base material necessária, e teria
perdido desde logo a condição de efetivar a emancipação social. O que hoje ocorre
mundialmente não seria, portanto, um desmentido de Marx, mas sua reafirmação: a
emancipação social não se realiza sobre um quadro de miséria. Não houve,
consequentemente, transição para a emancipação social nos países do Leste. (SOUZA
JUNIOR, 2011, p. 7).
Ao retornar, de maneira imanente, aos textos originais de Marx, Lukács apreende e
compreende de forma criteriosa o desenvolvimento filosófico-teórico-científico marxiano.
Esta elucidação lhe possibilita fazer, com extremo rigor, a apreensão e compreensão
exata da realidade social existente no interior do movimento comunista de sua época. É
neste processo que ele consegue ampliar o leque de elementos, que, à sua disposição,
lhe permitem promover análises críticas mais densas e fecundas do sistema capitalista,
predominante em parte do mundo, bipolarizado até finais da década 1980.
Nos estudos dos originais marxianos, o filósofo húngaro tem o mérito de identificar o
desenvolvimento e o aprofundamento das elaborações filosóficas efetuadas por Marx em
seus textos de juventude, em especial, nos Manuscritos econômico-filosóficos, de 1844.
Segundo Lukács, as bases do desenvolvimento da filosofia e da cientificidade marxiana
estavam germinadas no texto citado, o que, mais adiante, lhe permitiu promover, com
extremo rigor, a crítica à Economia Política, em especial em sua obra da maturidade, O
Capital. (TRIGINELLI, 2016, p. 320-321).
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Atualmente, as condições materiais necessárias à satisfação das necessidades
humanas estão postas na esfera da realidade social. No processo de desenvolvimento
histórico, as forças produtivas alcançaram um estágio suficiente de conquistas em
relação à diminuição do tempo de trabalho socialmente necessário. Isso, em escala
capaz de propiciar o ambiente satisfatório ao adequado ato de revolucionar as relações
e condições sociais no sentido de transformar a sociedade e emancipar o trabalho.
Entretanto, a “ausência de alternativa” ao atual estágio do capitalismo impõe, no interior
das sociedades, a impossibilidade de alcançar a sobreposição de ordem ideológica. Isso
fica claro com a predominância do discurso, em todas as camadas sociais, que defende
a ideia de que qualquer alternativa divergente da lógica societária do capital não passa
de utopia. Ou seja, a luta de classes, diante da perspectiva enunciada, já não existe e
tratá-la, portanto, não faz o menor sentido. Ao emplacar este discurso, são proclamados
o “fim” das classes sociais e o fim das possibilidades de mudança da estrutura social. Em
outras palavras, o fim da história pelo advento da sociedade da informação ou
conhecimento, pós-industrial.
Os marcantes fatos históricos no final de década de 1980, particularmente em 1989, com a
queda do muro de Berlim, e, posteriormente, com o colapso ou a derrocada do pretenso
“socialismo real”, geraram, de um lado, o ufanismo apologético de uma ordem mundial
“unipolar”, ressuscitando as teorias conservadoras ou neoconservadoras (neoliberais),
mascarando a mais profunda crise do capitalismo no final do século XX; de outro,
decretaram o fim da possibilidade de uma alternativa ao capitalismo e das teorias que
sustentam essa alternativa. Postulam-se, dentro desta significação, “o fim da história”, “o fim
das ideologias”, “das utopias”, “das classes sociais”, consequentemente, o fim do
proletariado e a emergência da “sociedade pós-industrial”, “da sociedade da informação” ou
da “sociedade do conhecimento”, em que o trabalho já não seria o centro. O atual momento
histórico em que nos movemos, ao contrário da aparente evidência e clareza, é opaco,
reificado e fetichizado. Novos personagens e “novas máscaras” movem-se nas relações
sociais capitalistas, de sorte que a violência do capital e das relações de classe obscurece,
cada vez mais, seu fundamento. A ideia de revolução tecnológica e os conceitos de
sociedade do conhecimento, sociedade da informação (não mais sociedade de classe),
formação de competências, formação polivalente e flexível, qualidade total e
empregabilidade, em planos diversos, prestam-se a ampliar a fetichização e os processos
de crescente mercantilização e mercadorização da educação, constituindo-se em novas
formas de exploração da força de trabalho. (SOUZA JUNIOR, 2008, p. 164-5).
A “nova” forma de organização social, acima anunciada, portanto, está pautada sobre os
interesses postos a favor da fetichização do conhecimento e sua contínua utilização nos
processos mercantis, sendo transformados em mercadorias e constituídos em razão da
predominância de interesses econômicos e políticos presentes na sociabilidade
capitalista. “Os novos tempos impõem transformações na base técnica, econômica,
política, nas relações sociais, sendo, portanto, outros os requerimentos à formação dos
indivíduos, largamente apregoados pelos chamados ‘novos paradigmas educacionais’”.
(SOUZA JUNIOR; 2008; p. 166). Em relação a isso, Mészáros reforça esta
compreensão, afirmando que:
as teorias da “modernidade” e da “pós-modernidade” preenchem as exigências ideológicas
das circunstâncias de conflito mais agudo. Ambas evitam fazer suas proposições teóricas
fundamentais considerando uma dada situação histórica. As referências aos processos
sociais existentes parecem mais observações ilustrativas ocasionais do que parte essencial
da própria teoria. Não há conexão inerente entre o discurso teórico geral e o “mundo da
atividade concreta” de uma dada ordem sócio-histórica. (MÉSZÁROS apud SOUZA
JUNIOR, 2008, p. 175).
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A síntese do movimento feito pelo capital apresentado acima somente pode se efetivar
como resultado na dimensão social da política. Antes de prosseguir, faz-se necessário
demarcar que, por político, parte-se da apreensão e da compreensão que se faz da
reprodução marxiana. Sendo assim:
A política é, segundo Marx, uma atividade meio, datada historicamente e instrumental. É
algo que há de ser superado. Esta concepção da política recusa o entendimento de que ela
constitui uma dimensão do humano e do social de forma permanente e estrutural. Marx
recusa as elaborações que se pautam na busca da perfectibilidade da política,
compreendida como algo inerente à essência do social, portanto, finalidade última da
objetivação plena do ser social. A finalidade política é sempre parcial e inacabada frente à
possibilidade humana da emancipação das condições materiais que envolvem a
apropriação privada dos frutos do trabalho humano. (SOUZA JUNIOR E TRIGINELLI, 2017,
p. 271).
E tal resultado político é conquistado pela superposição de classe que se impõe pelo
papel mediador exercido pelo Estado na relação antagônica envolvendo capital e
trabalho. Neste sentido, para o Estado não cabe e, em tese, não será feita distinção em
razão de nascimento, preparação para a execução de atividade de trabalho, ou posição
social política. Ao fazer isso, o Estado declara cada membro da sociedade como
participante em pé de igualdade das atividades que conferem soberania ao país. Essa
estrutura não impede que o Estado disponha de autorização para que as posições e
atividades citadas acima sigam seu fluxo de desenvolvimento próprio e, assim, se
“tornem efetivas à sua essência particular”. Aliás, ela é a condição fundamental que
determina a necessidade de um Estado mediador e regulador das condições
provenientes do desenvolvimento dessa essência particular, sendo essa a condição
necessária para o Estado constituir sua condição universal. “Isso mesmo! Só assim, pela
via dos elementos articulares, é que o Estado se constitui como universalidade”. (MARX,
2010, p. 40).
Nesta forma de Estado, toda a mesquinhez do individualismo burguês se faz presente
na área externa à estrutura estatal, subsistindo com a forma reguladora do Estado que
medeia essa contradição. Porém, essa forma de organização social, além destes
elementos, agrega em si as “qualidades da sociedade burguesa”. Nesse sentido, “o
Estado político constitui, por sua essência, a vida do gênero humano em oposição à sua
vida material”. (MARX, 2010, p. 40).
Marx afirma que nos lugares onde o Estado alcançou sua forma política madura,
definitiva, as pessoas tomam como característica a condução de uma vida dupla, que
extrapola o campo da subjetividade psíquica e abrange, também, a realidade de sua vida
real, concreta. Isso pode ser verificado ao se constatar que as pessoas mantêm uma
vida celestial e uma vida terrena, desempenham um papel na vida política, onde se
reconhecem como um ser que atua em comunidade, e, igualmente desempenham outra
atividade na esfera da vida burguesa, cuja atuação se dá no campo da individualidade,
levando a reconhecer os demais como meios. Esta manipulação “degrada a si próprio à
condição de meio e se torna um joguete na mão de poderes estranhos a ele”. (MARX,
2010, p. 40).
Segundo Marx, “a relação entre o Estado político e a sociedade burguesa é tão
espiritualista quanto a relação entre o céu e a terra”. Sendo assim, para o autor, a antítese
entre as duas esferas é igual, pois o Estado político a sobrepuja, utilizando-se da mesma
base com que a forma religiosa ultrapassa os limites existentes na estrutura de mundo
profano. Isso significa que o Estado político forçosamente confere cópia e se permite ser
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dominado pela sociedade burguesa. “Na sua realidade mais imediata, na sociedade
burguesa, o homem é um ente profano. Nesta realidade em que constitui para si mesmo
e para outros um indivíduo real, ele é um fenômeno inverídico”. (MARX, 2010, p. 40).
Desta forma, no interior do Estado, por outro lado, se dá o espaço em que a pessoa
“equivale a um ente genérico”, ela se tornando uma sócia imaginária que compõe uma
soberania ilusória pelo fato de ela ter sido retirada do campo individual de sua vida e ter
sido posta nesse lugar vazio “com uma universalidade irreal”. (MARX, 2010, p. 41).
Para Marx (2010, p. 41), todos os que professam uma “religião particular”, em um
contexto como o descrito, sofrem o conflito entre sua crença e sua cidadania. Igualmente,
ele estabelece uma forma conflituosa contra os demais membros da sociedade e, por
fim, “reduz-se à divisão secular entre o Estado político e a sociedade burguesa”. Para o
bourgeois
4
, viver no Estado é se manter constantemente em estado de aparência.
Porém, somente por meio do sofismo é que os bourgeois de tipo judeu se mantêm na
esfera do Estado. O mesmo pode se dizer sobre o citoyen
5
, que não abdica de sua
condição de judeu, “mas essa sofística não é pessoal”. Essas diferenças são as mesmas
reconhecidas entre outras categorias de pessoas que atuam na sociedade, “o mercador
e o cidadão, entre o diarista e o cidadão, entre o proprietário de terras e o cidadão, entre
o indivíduo vivo e o cidadão”. Neste sentido, não há diferença na contradição que se
coloca nas esferas “entre o homem religioso e o homem político” e “entre bourgeois e o
citoyen, entre o membro da sociedade burguesa e sua pele de leão política”.
Ao conferir a seção em sua totalidade, Marx demonstra que, segundo a filosofia do direito
de Hegel, a sociedade burguesa, com todas as suas contradições e antagonismos em
relação ao Estado político, é declaradamente dada como necessária, da mesma forma
como o Estado político também é reconhecido como necessário.
A emancipação política de fato representa um grande progresso; não chega a ser a forma
definitiva da emancipação humana em geral, mas constitui a forma definitiva de
emancipação humana dentro da ordem mundial vigente até aqui. Que fique claro: estamos
falando aqui de emancipação real, de emancipação prática. (MARX, 2010, p. 41).
Marx esclarece que os homens alcançam a emancipação pela via política da religião,
retirando-a da esfera do direito público, transferindo-a para o privado. Dessa forma, a
religião desocupa o espaço de espírito do Estado, espaço em que as pessoas, de forma
limitada, particular e específica, ainda mantêm um comportamento no interior da esfera
do “ente genérico em comunidade” (MARX, 2010, p. 41) em relação com outras pessoas.
Essa relação toma o lugar de espírito no interior da sociedade burguesa, que promove e
estimula o egoísmo e a guerra dos homens, todos os homens contra todos os homens.
“Ela não é mais a essência da comunidade, mas a essência da diferença”. Essa forma
de estrutura social culminou na desagregação das pessoas das comunidades das quais
elas faziam parte, de si mesmo e como tinha sido em sua forma original. “Ela já não
passa de uma profissão abstrata de perversidade particular, do capricho privado, da
arbitrariedade”. (MARX, 2010, p. 42). Sendo assim, Marx alerta para o perigo em não
reconhecer os limites da emancipação política, pois:
A cisão do homem em público e privado e o deslocamento da religião do Estado para a
sociedade burguesa não constituem um estágio, mas, sim, a realização plena da
4
Pessoa que está inserida na sociedade burguesa.
5
Cidadão em francês.
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emancipação política, a qual, portanto, não anula nem busca anular a religiosidade real do
homem. (MARX, 2010, p. 42).
O que Marx (2010, p. 42) expressa acima é a passagem do homem religioso para a
condição de cidadão, sendo concreta essa transformação na esfera real da sociedade.
Trata-se, portanto, da emancipação política, não em uma forma de evitá-la, pois “ela
representa o modo político de se emancipar da religião”. Contudo, é preciso ressaltar que
o Estado político se estabelece pelo uso da violência para se firmar como Estado político,
tendo como pressuposto a sociedade burguesa. Nesse momento de convulsão,
estabelece-se um Estado de “autolibertação humana” para tentar realizar-se por meio da
autolibertação política. Nesse caso, o Estado tem por preceito, condição e deve fazê-lo,
considerando a condição posta, no sentido de promover a abolição da religião, sendo
necessário que ele avance até alcançar essa consequência, ou seja, efetivar a destruição
da religião. Todavia, somente se esse movimento convulsivo conseguir alcançar o ponto
máximo, quer dizer, a extirpação da propriedade privada em sua totalidade, valendo-se
dos meios de violência, é que se pode deslumbrar o alcance da liberdade plena. “Nos
momentos em que está particularmente autoconfiante, a vida política procura esmagar
seu pressuposto, a sociedade burguesa e seus elementos, e constituir-se como a vida
real, sem contradição do gênero humano”. Porém essa possibilidade somente pode se
estabelecer e se manter, caso ela mantenha a estrutura de violência permanentemente,
o que conduz essa sociedade a estar em contradição com “suas próprias precondições
de vida”, o que quer dizer que é preciso sustentar a condição de uma revolução
permanente. Em consequência dessa possibilidade, a ordem vigente se empenha em
pôr fim ao drama político e em restabelecer a estrutura social burguesa em sua
totalidade, dessa forma, mantendo a religião, a propriedade privada e os demais
elementos que compõem a sua estrutura.
Conforme os elementos apresentados, compreende-se que, na atualidade, a essência
da categoria política se mantém, principalmente em relação a seu caráter de classe.
Contudo as formas assumidas por ela sofreram importantes transformações ao longo do
desenvolvimento da ordem do capital, em especial, em sua forma mais desenvolvida, o
capitalismo. Assim, o objetivo central proposto consiste em apreender, compreender e
explicitar rigorosamente a essência que norteia a categoria política em seu processo de
transformações históricas. Da mesma forma, pretende-se explicitar sua atual forma e
procurar vislumbrar as possibilidades postas no sentido da superação de tal estágio do
desenvolvimento societário.
O TRABALHO
O trabalho para Lukács é a categoria fundante de todas as outras categorias, pois
somente através dessa categoria, o trabalho, é que as demais categorias surgem e se
desenvolvem. Neste sentido, para o filósofo húngaro, o trabalho resguarda a prioridade
ontológica no processo de formação e reprodução do ser social. É verificável que no
trabalho existe a contínua efetivação de pores teleológicos, materializando a
transformação do que se tem idealmente existente nas coisas, no mundo, ou seja,
partindo da casualidade existente nas coisas transformadas, às quais, em si, a produção
humana agrega valor de uso para a satisfação de suas inúmeras necessidades. Sendo
assim, “o trabalho é uma unidade existente entre o pôr efetivo de uma dada objetividade
e a atividade ideal prévia diretamente mediada e voltada para a realização de uma
finalidade”. (FORTES, 2016, p. 45). Sobre essa capacidade e vantagem determinante
existente no ser social em relação aos outros seres naturais, Lukács cita Marx para
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delimitar o fundamental papel que a teleologia opera no interior do trabalho transformador
humano na citação que compara o trabalho da abelha ou da aranha ao trabalho do
homem.
No ato de trabalhar, o ser deixa sua condição puramente biológica e se eleva a um
estágio superior de existência, ou seja, o salto ontológico, a passagem do indivíduo do
estágio primitivo para o ser social, que se dá através da categoria trabalho. Sendo assim,
o indivíduo se autoconstitui como ser que se põe no mundo e o transforma, ao mesmo
tempo que a si próprio, pois no processo de transformação da natureza e nas inúmeras
alterações que nela ocorrem, o indivíduo se ressignifica, se transforma e se reinventa
mediante os processos de transformação do mundo. Lukács identifica, mesmo
reconhecendo que não há como datar quando o ato em si acontece, por meio do
desenvolvimento de estudos que demonstram os traços civilizatórios deixados pelas
civilizações anteriores, elementos que possibilitam elucidar o percurso da construção
material e social do mundo humano. Desse modo, evidencia-se a categoria que tem em
si a prioridade ontológica, o trabalho:
através dele realiza-se, no âmbito do ser material, um pôr teleológico como surgimento de
uma nova objetividade, de forma que o trabalho se torna modelo de toda a práxis social, na
qual, com efeito – mesmo que através de mediações às vezes muito complexas –, sempre
se realizam pores teleológicos, em última análise, de ordem material. (LUKÁCS, 2013, p.
47).
Ao seguir Marx e submeter o pôr teleológico ao trabalho, Lukács analisa como a
ontologia marxiana, pautada no materialismo histórico, promove uma inflexão que coloca
sobre seus pés as várias incompreensões das filosofias anteriores, casos de Hegel e
Kant. Essas incompreensões sobre o pôr teleológico no trabalho, no interior desse
processo de desenvolvimento, encobrem a prioridade ontológica da categoria mediadora
da relação entre o humano e a natureza e, portanto, o processo de autoconstituição do
ser por si mesmo.
Lukács, ao tratar do trabalho como a realização de pores teleológicos que promovem a ação
e realização humana e se efetiva na natureza e a transforma, demonstra que, nesse ato,
está contida a gênese efetiva promotora da formação humana. Isso porque tal processo
desencadeia o desenvolvimento necessário à autoconstituição do ser social. (TRIGINELLI,
2016, p. 86).
Dessa forma, Lukács deixa claro que, no desenvolvimento humano, estão presentes
tanto a objetividade quanto a subjetividade, atuando ambas de maneira contínua no
interior dos desdobramentos presentes, tendo como referência do complexo originário,
os pores teleológicos.
Por essa razão, o trabalho é reconhecido como princípio que conduz à humanização do
indivíduo, que se torna base para um futuro desenvolvimento de todos os demais complexos
categoriais que compõem a totalidade ontológica real singular do ser social, sobrelevando-o
à sua condição natural, desencadeando, dessa forma, a potencialidade humana.
(TRIGINELLI, 2016, p. 87).
Conforme o trabalho se consolida como resultado e os acúmulos de conhecimentos
adquiridos na natureza, algumas práticas vão sendo aplicadas a outras transformações,
para as quais essas técnicas não foram originalmente elaboradas, ou seja, se recriando
e se reinventando. Com isso, vai se consolidando, gradativamente, de maneira relativa,
uma autonomia, que vai se generalizando e se fixando sob “observações que já não se
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referem de modo exclusivo e direto a um único procedimento” (LUKÁCS, 2013, p. 86);
ao contrário disso, vão acumulando elementos que permitem promover determinada
generalização segundo os fenômenos que ocorrem na natureza em geral. “Essa
consciência se torna certamente sempre mais difusa, sempre mais autônoma e, no
entanto, continua ineliminavelmente, embora através de muitas mediações, em última
análise, um instrumento de reprodução do próprio homem”. (LUKÁCS, 2013, p. 87).
Por meio de Lukács, percebemos que no percurso do desenvolvimento material
histórico, considerando o complexo do trabalho, foram surgindo novas categorias, que
se apresentavam como mais complexas e superiores às demais. Porém não se pode
perder a dimensão de que, nesse processo de surgimento e sobreposição das
categorias, essas categorias inferiores se mantêm na base fundante material de sua
existência, de forma que isso é o que ocorre e coloca em movimento a relação entre
natureza orgânica e inorgânica, ou na relação que o ser social estabelece com essas
duas formas do ser natural. Não obstante, é explicitado o esforço de Lukács em
demonstrar como, pelo trabalho, surgem novos complexos de categorias e também
novas funções no processo de objetivação. Ou seja, ele aponta a necessidade de
compreender que as mudanças ontológicas são promovidas pelo salto do ser biológico
ao social no campo que abrange o comportamento do indivíduo.
Todas as categorias que fundamentam uma primazia no modo de agir humano em relação
à natureza e na relação que os homens estabelecem entre si têm necessariamente por
pressupostos esse complexo, sua estrutura, o modo de seu ordenamento e a articulação de
suas categorias. (FORTES, 2001, p. 85).
Os pores teleológicos primários atuam de forma direta sobre um determinado objeto ou
elemento natural, de forma que os pores teleológicos secundários já têm como finalidade
a consciência de outros homens, ou seja, “não são mais intervenções imediatas sobre
objetos da natureza, mas intencionam provocar estas intervenções por parte de outras
pessoas”. (FORTES, 2007, p. 3). A compreensão dos atos do pôr teleológico secundário
nos dá a base para a compreensão do processo de desenvolvimento das fases
“superiores da sociabilidade, cuja gênese pode ser encontrada na forma originária do
trabalho” (FORTES, 2007, p. 3), pois a dinâmica, que é inerente às interações
categoriais do trabalho, não apenas instaura a origem humana como também determina
a dinâmica das formas superiores da prática social de seus indivíduos. Os pores
teleológicos secundários ocupam lugar de destaque, assumindo papel importante na
dinâmica deste processo.
Estas formas de teleologia se tornam mais “desmaterializadas”, uma vez que se
desvinculam da relação direta com o momento material da prática laborativa. São elas que
mais tarde darão origem a dimensões importantes da prática social, tais como a ética, a
ideologia, e inclusive - e esta é uma questão crucial para Lukács – é por meio delas que
podemos vislumbrar a gênese das ações políticas. Precisamente por isso, são também
designadas por posições socioteleológicas. É importante fixar tal determinação: tanto as
questões do trabalho quanto as da complexificação da dinâmica da sociedade humana, com
o advento das formas superiores da vida social, são tratadas prevalentemente segundo a
determinação recíproca e a superação da heterogeneidade entre teleologia e causalidade.
Essas categorias formam, no interior das elaborações lukácsianas, a base analítica de toda
e qualquer ação do ser social. (FORTES, 2007, p. 4).
Tendo em vista estes fundamentos iniciais apresentados por estudiosos do filósofo
húngaro e pelo próprio Lukács de que todo o processo social é posto em movimento por
meio das ações teleológicas individuais, mas que, em sua totalidade estes atos não têm
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uma finalidade exatamente determinada, resultando num movimento que opera por meio
de “nexos causais espontâneos. Afirmação que nos leva, portanto, a entender que no
plano da totalidade do ser social está presente toda uma malha de nexos que atuam sob
a forma de uma “causalidade social”. (FORTES, 2007, p. 4).
IDEOLOGIA E POLÍTICA
A exposição acima é o que permite a Lukács fazer o retorno e a análise imanente das
possibilidades que permeiam a emancipação humana. Ao se debruçar sobre a práxis, o
filósofo húngaro abstrai as categorias linguagem e direito, por serem distintas, com o
objetivo de apreender a totalidade do desenvolvimento social, tanto na dimensão da
espontaneidade (linguagem) quanto na dimensão que transcende o metabolismo dos
homens com a natureza, a partir do momento em que eles constituem complexos de
categorias de caráter social (direito). “Esse processo de constituição da vida social e do
desdobramento de categorias cada vez mais sociais se estabelece desde o comunismo
primitivo, que se dá pelo desenvolvimento do complexo econômico que pauta a vida
social”. Contudo, naturalmente, neste processo, seu desdobramento não está
condicionado ao desdobramento da realidade econômica. Isto quer dizer que, na
totalidade, é posto igualmente o desenvolvimento de complexos extraeconômicos. “Isso
porque, desde tempos imemoriais, os homens já necessitavam cooperar entre si”. Tendo
essa necessidade como alicerce, inaugura-se a divisão do trabalho, fator que conduz os
homens a realizar pores teleológicos secundários. “A unicidade que envolve as
alternativas econômicas e extraeconômicas, as questões morais que envolvem o
humano, em muitos casos não se apresentam de forma tão nítida, é o caso do trabalho
como metabolismo com a natureza” (TRIGINELLI, 2016, p. 325). Ela somente pode
demarcar o ponto de partida, apresentando-se como elemento que adiante torna
possível o surgimento das sociedades de classes.
Nesse sentido, torna-se necessário compreender a política e sua relação com a
ideologia, pois como nos alertam Vaisman e Fortes (2014, p. 120), “a política, para o
pensador húngaro, constitui uma forma específica de ideologia”, de forma que “a
ideologia é, sobretudo, a forma de elaboração ideal da realidade que serve para tornar a
práxis social humana consciente e capaz de agir”. (LUKÁCS, 2013, p. 465).
Essa forma, que marcará todas as sociedades, pela dissolução do comunismo primitivo,
precisa, em sua constituição, dos elementos ideológicos que se estabelecem pelo
antagonismo entre as classes que se estabelecem no desenvolvimento histórico. Dessa
maneira, é verificável, no decorrer da história, o papel desempenhado pelos indivíduos ou
pelo conjunto deles, quando de sua assimilação (TRIGINELLI, 2016, p. 325).
Neste contexto, é necessário destacar nas representações estatais que a política
desempenha um papel fundamental no transcurso do desenvolvimento social e de sua
reprodução. Lukács expõe como o complexo e práxis da política, em sua gênese, é
apreendido e entendido como mediador dos conflitos/antagonismos que envolvem as
classes sociais. A princípio, este complexo não se caracteriza como mediador das
relações econômicas, sendo assim, trata-se de um complexo puramente social que
reserva a si a tarefa de mediar “os aspectos éticos, morais, sociais etc., que se interpõem
no jogo de forças entre as classes”. Todavia, no decorrer da história, verifica-se que esse
complexo, que, em sua gênese, resguarda a imparcialidade e se apresenta como
mediador, por fim, consolida-se como um pêndulo. Porém trata-se de um pêndulo
sempre desequilibrado a favor de garantir a concentração de poder dentro das estruturas
sociais, independentemente de qual regime político vigore. Se tal colocação estiver
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correta, a classe dominante concentrará em si o controle social. Por esta razão, o
complexo do “direito, nesse caso, demarca exatamente esse objetivo de equivaler
direitos iguais sobre bases desiguais, alcançando, dessa maneira, um reflexo distorcido
da realidade” (TRIGINELLI, 2016, p. 326). Dito de outra forma, o direito limita-se a tratar
os fenômenos, entretanto nunca é capaz de ir além, ou seja, de alcançar, apreender e
compreender a essência. Lukács, se referendando na reprodução teórica marxiana,
demonstra como o direito, na sociedade organizada e mediada pelo Estado e pelas
dimensões política e econômica, cria equivalências de direitos não equivalentes. Diz
Lukács:
Por exemplo, quando um capitalista se vale de trabalho assalariado na produção, ele compra
(como faz qualquer comprador) o valor de uso, nesse caso, o da força de trabalho, de sua
capacidade de produzir mais que o necessário para sua reprodução, exatamente a
propriedade que determina o seu valor de troca. É a execução do trabalho – no quadro do
tempo de trabalho socialmente necessário – que torna possível que os produtos criados por
meio dele (igualmente valores de uso), por sua vez, adquiram um valor de troca, no qual
está contido o produto específico do valor de uso da força de trabalho como mais-valor.
(LUKÁCS, 2013, p. 167).
Contudo, em Lukács, a questão ideológica não está restrita à dimensão política e a seus
processos de dominação social, trata-se de uma questão bem mais ampla, que engloba
outras dimensões da sociabilidade, como a filosofia, a ciência, o direito e a política, entre
outros. “A ideologia é antes de tudo um instrumento para obstruir conflitos surgidos no
interior dos processos históricos do ser social, de forma que o que realmente determina
se dado conjunto de ideias é ou não ideologia é sua função social, não seu caráter de
falsidade”. (VAISMAN E FORTES, 2014, p. 120-121). Desse modo,
a mais pura das verdades objetivas pode ser manejada como meio para dirimir conflitos
sociais, ou seja, como ideologia, já que ser ideologia de modo algum constitui uma
propriedade social fixa das formações espirituais, sendo, muito antes, por sua essência
ontológica, uma função social, não um tipo de ser (LUKÁCS, 2013, p. 564).
E explicita as consequências:
Nem um ponto de vista individualmente verdadeiro ou falso, nem uma hipótese, teoria etc.,
científica verdadeira ou falsa constituem em si e por si só uma ideologia: eles podem vir a
tornar-se uma ideologia, como vimos. Eles podem se converter em ideologia só depois que
tiverem se transformado em veículo teórico ou prático para enfrentar e resolver conflitos
sociais, sejam estes de maior ou menor amplitude, determinantes dos destinos do mundo,
ou episódicos (LUKÁCS, 2013, p. 467).
Ainda de acordo com Vaisman e Fortes (2014, p. 124), a ideologia pode ser entendida
na perspectiva luckasiana como algo que segue uma função social, “como formações
ideais diversas sobre a base das quais os indivíduos organizam suas ações e reações
ao mundo como forma de conscientizar e resolver os conflitos de seu meio social”. Sendo
assim, perde-se o imaginário ou “pré-conceito” de uma ideia da ideologia como conteúdo
estático e imutável, com uma estrutura bem definida da atividade prática humana, “assim
como a ideia da ideologia como atributo específico de elementos fixos da prática social,
pois a ideologia constitui um momento ideal da ação prática dos homens”, (VAISMAN E
FORTES 2014, p. 124), de forma que qualquer reação ou até mesmo as respostas,
sejam elas produzidas pela ciência, filosofia, religião, entre outros, construídas pelos
indivíduos como forma de agir sobre os problemas impostos pelas determinadas
situações do cotidiano, “podem se tornar ideologia, quando fornecem elementos e
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condições para conscientizar, orientar e operacionalizar a prática social cotidiana”.
(VAISMAN E FORTES, 2014, p. 124). Por isso,
Cumpre à ideologia a função de ordenar as decisões individuais, de coordená-las em um
contexto da vida geral dos homens, no esforço de esclarecer a cada membro desta
sociedade como é preciso e indispensável para a sua própria existência julgar e adequar
suas decisões em conformidade aos interesses coletivos. Nas formas superiores da prática
social, onde os conflitos entre as classes aparecem como elementos decisivos, a ideologia
passa a se manifestar como aparato ideal por meio do qual os indivíduos, imersos em suas
classes, enfrentam suas lutas sociais. Nessa manifestação histórica peculiar das sociedades
de classes, a ideologia tem um sentido restrito (VAISMAN E FORTES, 2014, p. 122).
Lukács afirma que a ideologia “consiste em que os homens se tornem conscientes e,
com a ajuda das ideologias, travem seus conflitos sociais, cujos fundamentos últimos
devem ser procurados no desenvolvimento econômico” (LUKÁCS, 2013: 471). Ou seja,
os indivíduos que almejam modificar as estruturas e suas ramificações de poder devem,
antes de tudo, tornar-se conscientes, de forma que estejam cientes de suas
potencialidades e também atentos às explorações postas pelo capital, pois somente
através da autoconscientização por meio das ideologias, como aponta Lukács, é que os
indivíduos estarão prontos para travar os conflitos sociais necessários, que desafiam a
ordem vigente do capital, de forma que visem à transformação radical, no sentido de ir à
raiz e transformá-la, das estruturas dominantes do capitalismo.
A política como forma específica de ideologia corresponde àqueles conjuntos de
atividades e elaborações ideais por meio das quais os homens tomam consciência e
enfrentam os conflitos que surgem na sociedade, pois o campo da política se constitui
no âmbito do conflito e da ação social que envolve e atua sobre a totalidade da formação
social. Sendo assim, Vaisman e Fortes (2014) afirmam que a política aparece como a
prática, em última instância, dirigida à totalidade social, pois apenas pode agir sobre essa
totalidade, sobre as diretrizes e tendências características dessa totalidade, atuando no
plano da imediatidade, onde se põe em movimento:
[...] o mundo fenomênico social como terreno do ato de mudar, isto é, de conservar ou
destruir o existente em cada caso; contudo, a práxis desencadeada desse modo
inevitavelmente é acionada de modo mediado também pela essência e visa, de modo
igualmente mediado, também à essência (VAISMAN, 1989, p. 502-503).
Desta forma, é possível identificar que a contradição em questão está presente na ordem
social, desde as transformações sociais que levaram o ser social a pôr fim ao comunismo
primitivo, até o momento do surgimento e predomínio das sociedades de classe, que se
estendem à época atual, em todas as formas sociais conhecidas e verificadas no
transcurso do desenvolvimento histórico. Desta maneira, facilita-se a tarefa de
apreender, de maneira imediata, o antagonismo posto acerca das tomadas de posições
nas esferas política, econômica e moral. Nesse caso, destaca-se que, por um lado, as
tomadas de posições econômicas são baseadas em formas mais ou menos elaboradas
pelo trabalho simples, já no que tange ao aspecto político e moral, a princípio, trata-se do
resultado de algumas consequências advindas da esfera econômica que, por sua vez,
propicia a ocorrência de efeitos na vida social, o que, em si, aparentemente prescreve
determinantemente a estrutura resultante de uma contradição que envolve os valores.
É preciso ressaltar que o processo acima demarca a derrocada da ideia de
unilateralidade acerca dos nexos sociais e econômicos que evolvem a atuação dos
sujeitos. Em tal processo, a forma como os sujeitos concebem a realidade, o mundo,
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tomam suas decisões e estabelecem suas convicções são traços fundamentais que se
estabelecem no transcurso de sua vida social que o ser social é um ser que responde,
não se limita portanto a um ser que reage a condicionamentos externos. Por isso, como
no trabalho, no contexto social os indivíduos atuam segundo escolhas que fazem diante
das alternativas existentes e que são percebidas por ele ou são propriamente resultado
de sua prática social. Torna-se possível compreender que os elementos de
subjetividade, mesmo nas práticas econômicas, figuram como componentes
secundários ou de segunda ordem no desenvolvimento do processo. Isso se dá pelo fato
de que qualquer projeto ou necessidades que se apresentem antes do início de sua
execução passam pelo crivo avaliativo do pôr, o que significa dizer que a decisão de
execução ou não de quaisquer projetos fica a cargo da decisão dos sujeitos participantes.
O desenvolvimento da essência determina, portanto, os traços fundamentais,
ontologicamente decisivos, da história da humanidade. Porém ela só obtém sua forma
ontologicamente concreta em decorrência de tais modificações do mundo fenomênico (tanto
da economia como da superestrutura); mas estas modificações só podem se concretizar
como consequência dos pores teleológicos humanos, entre os quais também a ideologia
ganha expressão como meio de enfrentar e resolver os respectivos problemas e conflitos.
(LUKÁCS, 2013, p. 495).
A política e o direito, como elementos fundamentais do momento ideal, são elevados ao
mesmo nível de importância que os demais elementos que compõem a objetiva
realidade social. Nesse sentido, ficam demonstrados o inevitável vínculo e a relação
destes polos no contexto da sociabilidade, que se desdobrou e segue em
desdobramento no plano histórico. Nesse contexto, o pôr teleológico da política está
fundando assim como o trabalho na indissociável relação entre subjetividade e
objetividade. Ocorre que, tal como no trabalho, o pôr teleológico da política pretende um
fim, sendo a ela posta uma finalidade para satisfazer uma necessidade ou resolver um
conflito na dimensão social, ou seja, de maneira objetiva, ser capaz de influenciar os
processos concretos do ser social. Um vasto terreno de alternativas é aberto diante dos
sujeitos com base nos nexos causais presentes na objetividade da sociedade. Nesse
caso, as decisões não são comportamentos mecânicos e determinados, ao contrário,
são resultado de escolhas feitas pelo que está presente com contexto real. Essas
escolhas podem representar a reprodução do que já está posto e, portanto, fazer seguir
as coisas como estão, ou promover rupturas e mudanças na direção dos processos em
curso. Fica entendido com isso que na práxis política está contida a relação contraditória
representada pela unidade na relação estabelecida entre fenômenos e essência.
Do ponto de vista imediato dos pores teleológicos com intenção política, a união indissolúvel
e a unidade de essência e fenômeno são tanto seu ponto de partida inescapável como seu
fim necessariamente posto. Porém, justamente por causa dessa unidade imediatamente
dada de essência e fenômeno, a práxis política é, em sua relação com a essência, que
decide quanto à sua efetividade em última análise, mas só em última análise, uma práxis
mediada. Por essa razão, essa forma imediata da unidade não anula as contradições
existentes. Engels tem razão ao alegar que, nos casos singulares concretos, a política pode
muito bem tomar um rumo oposto ao exigido pelo desenvolvimento econômico efetivo
naquele momento, observando ainda com razão que, em tais casos, depois de fazer
desvios, sofrer prejuízos etc., a realidade econômica acaba se impondo (LUKÁCS, 2013, p.
503).
E Lukács, na sequência, elucida a indissociável relação que abrange a essência e o
fenômeno pela análise do que ele denomina de a relação entre a superestrutura jurídica
que atende a práxis política em momentos de ocorrência de conflitos generalizados para
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propiciar soluções a tais conflitos que promovam impulsos à infraestrutura econômica
pela reformulação positiva do sistema de direito.
Em casos de conflitos generalizados, a práxis política, muitas vezes, volta-se para uma
reforma da superestrutura jurídica. Contudo, êxito ou fracasso dependem de se e como uma
reformulação do sistema de direito positivamente vigente influencia a própria economia, se
e como ela é capaz de, por esse desvio, promover aquele elemento positivo que, na
economia, impulsiona para diante. Este é apenas um dos tipos de entrelaçamento entre os
mundos da essência e do fenômeno (LUKÁCS, 2013, p. 503).
Na passagem citada, Lukács apresenta um dos principais critérios presentes na práxis
política, o da eficácia sobre as decisões acerca das alternativas que o indivíduo opta por
acatar. Como no trabalho, a categoria realização desempenha uma função decisiva, já
que decisões acerca da eleição de determinadas alternativas que não cumpram
eficientemente o papel de alterar os processos sociais findam em ser diminuída a
condição de proposituras, de minúsculas subversões que não impulsionam potência
suficiente para alcançar a malha que constituiu a própria realidade. As tendências
relacionadas à essência apresentam um grande conjunto de determinações que,
naturalmente, não precisam ser idealmente apreendidas na prática das ações políticas.
A eficiência reside na inferência sobre os mais imediatos fenômenos sociais, causando,
assim, interferência efetiva na direção seguida pela sociedade.
A práxis política de fato está direcionada simultaneamente para a unidade de fenômeno e
essência da realidade social como um todo, mas só pode apreender essa realidade em sua
imediatidade, o que ao menos comporta em si a possibilidade de que tanto o objeto
intencionado como o objeto atingido pelo pôr teleológico permaneçam direcionados para o
mundo do fenômeno que mais encobre e que revela a essência. Por essa razão, o
fenômeno total da práxis política não seria esgotado se, durante a análise, sua efetividade
imediata fosse considerada como critério exclusivo, embora ela inquestionavelmente
constitua um momento importante e até indispensável da sua totalidade. Com efeito, uma
resolução política, a concepção política que está na sua base etc., deixa de ser politicamente
relevante quando lhe falta qualquer efetividade (LUKÁCS, 2013, p. 507).
Cabe reafirmar que, no processo aqui apresentado, a política, como uma ideologia,
cumpre uma função social. Sendo assim, não se trata se tais ideias sejam verdadeiras
ou falsas, mas se apresentam capacidade de alcançar de maneira eficaz e correta as
sinuosidades do processo e dos nexos sociais objetivos. Sendo assim, verifica-se que a
categoria estudada cumpre uma função decisiva para a reprodução do capital como
parte decisiva na organização das sociedades. Isso é significativo no contexto atual, ou
seja, do capitalismo, pois guarda uma diferença fundamental das sociedades anteriores.
Lukács demonstra como as formas societárias que antecederam o capitalismo tendiam
a promover o retorno à práxis política anterior. Por entender que o momento anterior era
superior ou excelente, de forma fenomênica ou consciente, procurava-se fundamentar
um movimento que oportunizasse “estar-voltando-para-trás”. (LUKÁCS, 2013, p. 517).
Lukács, pelo contato com a reprodução da base material feita por Marx das sociedades
que antecederam o capitalismo, foi convencido de que
O capitalismo é a primeira formação econômica, cujo processo de reprodução não tem um
vínculo desse tipo com coisas passadas, no qual – pela primeira vez na história – os fins
postos pelos pores teleológicos que perfazem a práxis política, segundo seu teor político,
não podem ser direcionados para a restauração de algo passado, mas devem ser
direcionados para a instauração de algo futuro (LUKÁCS, 2013, p. 517).
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Sendo assim, o capitalismo é um sistema de organização social datado historicamente
e, portanto, sua existência não é natural, não é resultado de uma suposta natureza
humana que faz o mundo ser a realização do capital como capitalismo. Ao contrário,
sobre tal sistema social nada na história garante que ele seja eterno, ou seja, condição
final no processo de reprodução humana. Ao contrário, o fato de surgir historicamente
como a primeira formação econômica, cujos pores teleológicos seguem na direção de
“instauração de algo futuro”, aponta a possibilidade de estabelecer alternativas que
possibilitem ir adiante e superar a própria ordem das coisas estruturadas e estabelecidas
pelo capital. Nesse contexto, ideologicamente, a política é fundamental para o processo
de reprodução do capital, assim como é importante para a realização concreta da
alternativa ao capitalismo e a ordem do capital.
Longe de pretendermos esgotar toda a potência e profundidade da apreensão,
compreensão e reprodução lukacsiana na totalidade da obra aqui estudada, retornamos
à obra Sobre a questão judaica, ponto fulcral da obra marxiana, que oportunizou o
processo empreendido por nosso filósofo acerca da categoria política. Ou seja, Lukács,
na esteira de Marx (2010), toma como ponto de partida a cisão entre o citoyen e o sujeito
privado. Isso quer dizer que, na sociabilidade do capital, a constituição da consciência e
sua nova forma, resultado da economia capitalista, separam os sujeitos sociais em
homme e citoyen, esse que faz com que os indivíduos reais somente sejam
reconhecidos como humanos egoístas, sendo o verdadeiro ente humano somente
encontrado no citoyen abstrato. Por fim, no contexto do capitalismo, a política se
sobrepõe aos sujeitos peculiares, criando a abstração de esses indivíduos serem
aqueles que gozam de igualdade no que tange às leis da sociedade, mas que são
submetidos a condições absolutamente desiguais na dimensão da vida real.
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