Se aceptarán contribuciones en forma de artículos científicos, ensayos, reseñas, entrevistas, textos literarios, imágenes u otros formatos que reflexionen sobre el tema, con fecha límite de envío el 30 de junio de 2025.

Hace dos milenios y medio, Aristóteles proporcionó a la filosofía política occidental un modelo que establecería las coordenadas que definen y organizan la política y la subjetividad occidentales: en el Libro I de su Política, definió al "hombre" (el masculino en la traducción al inglés, ausente en el griego anthropos, subraya la lógica excluyente de esta tradición) como un politikon zōon, un "animal político", enfatizando que la polis humana es una forma natural de comunidad. El "hombre" es el animal que vive en la polis. Sin embargo, en la Historia de los Animales, Aristóteles había definido al “hombre político” como un subconjunto de otros animales políticos, incluyendo “el hombre, la abeja, la avispa, la hormiga y la grulla” (I.1, 488a, 8-13). Lo que distingue al “hombre” de los otros animales políticos es que él lo es “en mayor grado que las abejas u otros animales gregarios” (Política I.2, 1253a, 7), y esto se debe a que “solo el hombre entre los animales está dotado de la facultad del logos”. Si todos los animales poseen la capacidad de emitir sonidos (phōnē), que “sirve para indicar placer y dolor”, la peculiaridad del hombre es el lenguaje (logos), que “sirve para declarar lo ventajoso y lo contrario”, proporcionando así “la percepción del bien y del mal, de lo justo y lo injusto” (I.2, 1253a, 10-18).

Si en esta definición la política y la biología ya están entrelazadas, la posesión del logos funciona, no obstante, como un dispositivo de exclusión que margina la phōnē, es decir, la animalidad (incluida la animalidad humana), de la comunidad humana y del cuerpo político. Este es el acto fundacional de la polis humana que caracterizará la filosofía política occidental hasta finales del siglo XX. Según las teorías biopolíticas, esta estructura –con la separación de la animalidad y la comunidad política– colapsa cuando, en la modernidad tardía, la vida biológica comienza a incluirse como el principal enfoque de las estrategias políticas, y el “cuerpo político” deja de ser una metáfora para convertirse en una descripción literal. La vida y el cuerpo están ahora en el centro de la política.

La definición actual del “animal político” no solo enfatiza, por tanto, la “animalidad” de lo político, sino que también abre lo “político” a otras formas no humanas de corporeidad. Las intersecciones progresivas entre la etología, las ciencias de la vida, la filosofía y la política llevaron a adoptar el término “político” para cada vez más comunidades no humanas, comenzando con la influyente obra de Frans de Waal, Chimpanzee Politics (1982). Hoy en día, se acepta ampliamente que la política humana no es más que una de muchas formas específicas de especie para articular la naturaleza comunitaria de los animales sociales.

Si estas transformaciones han tenido un fuerte impacto en la filosofía política, dándole una especie de “giro animal (o biopolítico)”, también han influido significativamente en aquellos proyectos filosóficos que buscan extender a los animales no humanos las consideraciones y protecciones anteriormente reservadas para los humanos, otorgando a la ética animal y los estudios sobre animales un “giro político”. Si hasta principios de la década de 2010 el enfoque de estos proyectos era casi exclusivamente la ética y el estatus moral de los animales no humanos, ahora surgen preguntas políticas que cuestionan el lugar y el papel no solo de la animalidad (humana), sino también de los animales no humanos en la teoría y práctica de las comunidades ampliadas y en un cuerpo político multiespecie. “Animales políticos” es ahora un término que exige la reinvención radical de las ideas de comunidad y política que hemos heredado de la tradición occidental.

Esta edición de (Des)troços invita a contribuciones que aborden uno o más de estos hilos entrelazados, desde el lugar de los animales y la animalidad en la filosofía política tradicional, hasta las transformaciones de sus roles operadas por las teorías biopolíticas, pasando por el “giro político” que actualmente ocurre en la ética animal.

Además, más allá de este número temático, la revista (Des)troços acepta continuamente envíos generales relacionados con el pensamiento radical y la línea editorial de la revista, como se describe en: https://periodicos.ufmg.br/index.php/revistadestrocos/about. Las contribuciones deben enviarse a través del sistema OJS, siguiendo las reglas de envío de textos (https://periodicos.ufmg.br/index.php/revistadestrocos/about/submissions) antes del 30 de junio de 2025. No se aplican requisitos de titulación para los autores de producciones artísticas, cuyas contribuciones serán evaluadas exclusivamente por el comité editorial. Los textos serán revisados por el comité editorial y mediante un proceso de evaluación doble ciego por pares. Una vez aprobados, los textos e imágenes se publicarán en el undécimo número de la revista, programado para el segundo semestre de 2025.

Por último, como parte de nuestras políticas de internacionalización, que buscan maximizar la circulación de los textos publicados en (Des)troços  los mejores artículos enviados en lenguas extranjeras serán traducidos al portugués, mientras que los mejores artículos enviados en portugués serán traducidos al inglés. Estas traducciones son posibles gracias al financiamiento de FAPEMIG (Fundación de Apoyo a la Investigación del Estado de Minas Gerais), a quienes extendemos nuestro agradecimiento.

Dossier organizado por Carlo Salzani | Carlo Salzani es investigador visitante en el Messerli Research Institute de Viena y miembro del cuerpo docente del Paris Institute for Critical Thinking (PICT). Sus intereses de investigación incluyen ética animal, estudios literarios sobre animales, animales y política, y biopolítica. Sus publicaciones más recientes incluyen el libro Agamben and the Animal (2022) y el volumen coeditado The Biopolitical Animal (2024).