Volume 2, n. 21º Semestre de 2015

O objetivo deste trabalho é explicitar como Merleau-Ponty concebe, por meio da noção de “síntese passiva”, abordada no capítulo sobre a temporalidade do livro Fenomenologia da Percepção, a subjetividade como sendo a própria temporalidade, abordando também como o autor faz essa identificação entre sujeito e tempo sem tornar o sujeito um ser intratemporal e sem tornar o tempo um mero produto da consciência do sujeito, ou seja, mostrando como o autor francês estabelece uma relação que jamais se dá de maneira exterior entre os dois termos.

Ao escrever de modo genérico sobre a produção de arte, um dos principaisobjetivos de Vilém Flusser é investir contra uma obstinada divisão da cultura em “duas culturas”. De acordo com o autor, a separação artificial entre ciência e artes ou
humanidades deveria ser abandonada no interesse de uma abordagem mais abrangente da criatividade, da produção de ideias, experiências e conhecimentos. A divisão entre arte e ciência tornou-se assaz radicada na cultura ocidental, porque se conecta com uma das metas centrais da modernidade, a saber, a de alcançar o conhecimento objetivo. Naturalmente, a ciência é o que chegou mais perto desse ideal de objetividade, de modo que a filosofia, a religião, a política e a arte foram descredenciadas enquanto formas de conhecimento por serem pouco objetivas. Na medida em que a ciência transformou-se em objetividade, à estética restou o espaço da subjetividade, da expressão de emoções. Flusser defende que objetividade e subjetividade são abstrações em relação ao conhecimento concreto, que é sempre intersubjetivo. Desse modo, sob o signo da política e da intersubjetividade, a cultura ocidental poderia solucionar o clima de absurdo e de falta de sentido para a vida. Na restauração da ciência informada pela arte
e da arte informada pela ciência, ambas reconectadas com a vida cotidiana, pode encontrar-se a chave para a superação da tecnocracia. 

A obra de arte, sendo imaginária, é criada a partir de um afastamento do real, mas pressupõe sempre uma realidade em relação a qual ela é afastamento. Há uma dialética entre real e irreal na obra de arte. Cada artista, e mesmo cada espectador da obra, colocam de maneira distinta a imagem de acordo com asituação concreta em que se encontram. A obra imaginária pode ser colocada na relação com um mundo no qual se procura lutar por umanova sociedade ou justificar a existente, exaltar a elite ou zombar dela, esquecer os problemas cotidianos ou tentar compreender uma existência que se revela absurda.

This article aims to rethink the role of recognition as the foundation of the social bond.The main references are the third part of Ricoeur’s last work The Course of Recognition and the central section of Marcel Hénaff’s work The Price of the Truth: Gift, Money, and Philosophy on ceremonial gift-giving. The first part of my article focuses on Ricoeur’s critique of modern individualism and on the modern idea of social bond referring to Hobbes’, Hegel’s and Honneth’s speculation. The second section gives an innovative reflection on the social bond, on institutions and on justice. The social bond foundation can be rethought from the ceremonial gift-giving as a charitable giving in which the other is accepted as an irreplaceable partner. Once the bond is settled, there is the hope that it can be pacific and enduring. In this part, I present a personal reflection on Ricoeur seen as a thinker at the margin of the gift. Trust, belief, recognition of human dignity and justice as “complex equality” are the main concepts for a new type of social bond. The possibility of a pacific bond is open but not automatically ensured.

Este artigo pretende analisar a relevância temática do Sublime naCrítica
da faculdade do juízo de Kant, em especial, a passagem do sublime na natureza ao
sublime na arte. A estética kantiana corresponde a uma série de observações rigorosas,
sutis, mas, sobretudo, sistemáticas sobre o Belo e o Sublime. O sublime em Kant, a
partir da leitura de Henry Allison, será tomado como fio condutor para uma investigação
do sentimento de desprazer e prazer que ele desperta no sujeito que está diante de algo
infinitamente grande.

O presente artigo elabora uma discussão em torno das concepções
religiosas elaboradas por Nietzsche em dois momentos distintos: em seu livro de estreia,
O nascimento da tragédia, e no livro escrito na última fase de seu pensamento,O
Anticristo.Tomamos como ponto inicial de nossa discussão uma querela teológica
ocorrida no século XIX, quando os teólogos se dividiram em uma linha histórica de
interpretação dos textos bíblicos, a exemplo de Friedrich Schleiermacher e Adolf von
Harnack, e uma ortodoxa que se guiava sob uma chave dogmática, a exemplo de
Christian Hermann Weisse. Nosso objetivo é mostrar que apesar da análise crítica do
cristianismo desenvolvida em livros comoA Genealogia da moral, Nietzsche abre
espaço para a experiência religiosa tomando-a positivamente, seja em relação à
experiência grega, em seu primeiro livro, seja em relação à vivência dos Evangelhos, no
livroO Anticristo.Deste modo, defendemos a tese de que Nietzsche ocupa um lugar
importante na filosofia das religiões, ao percorrermos seus argumentos nas duas obras
citadas.

Friedrich Nietzsche desenvolve, na terceira dissertação da genealogia da
moral, uma polêmica com a filosofia moral de Schopenhauer. Este, por sua vez,
fundamenta a moral da compaixão baseado em uma crítica à filosofia kantiana. Alguns
aspectos desse movimento crítico são analisados neste artigo à luz da noção de crítica às
tradições morais. 

O presente artigo examina a ideia de “homem” em Nietzsche contemplando
o processo de autoconstrução do indivíduo ao lado do projeto de naturalização da moral,
conforme as obras:A Gaia Ciência, Assim Falou Zaratustra, Ecce Homoe O Viajante e
sua Sombra. Para tanto, dialoga com os artigosO Cultivo da Arte do Estilo, de Olimpio
Pimenta eThe Eternal Return in Thus Spoke Zaratustra, de Brusotti, compreendendo o
eterno retorno enquanto a afirmação da existência e a possibilidade de interpretação da
vida como o substrato para a criação de novos valores. A problemática abordada por
Nietzsche reflete que o homem e a natureza se encontram amalgamados pelo mesmo
querer dionisíaco. Porém, o ser humano abarca uma dimensão fragmentada,
indeterminada, de modo que cabe a ele mesmo construir-se e aperfeiçoar-se, como se
fosse ao mesmo tempo artista e obra de arte.

O objeto do presente trabalho é apresentar o posicionamento de Nietzsche
com relação ao problema da liberdade, centrado, fundamentalmente, nos escritos tardios
(1885 – 1889) do autor. Defendo que o referido problema se apresenta como um
antagonismo que se forma entre: (i) as afirmações de cunho determinista de Nietzsche,
que negam a existência de uma liberdade de optar entre contrários na ação, e (ii) a
afirmação de noções de positivas de liberdade e responsabilidade. O problema coloca-se
dada a afirmação simultânea de (i) e (ii); como pode Nietzsche criticar veementemente
os conceitos de liberdade e responsabilidade e ainda assim utilizá-los em suas
colocações propositivas? Inspirado no método de Wolfgang Müller-Lauter, intentarei
mostrar que o antagonismo entre (i) e (ii) não é essencial mas aparente. Observar-se-á
que a noção de liberdade defendida por Nietzsche mostra-se compatível com o
determinismo, pois ressalta o papel ativo do “sujeito” enquanto “pedaço do destino”,
sendo simultaneamente determinado e determinante para o todo. Ao eliminar a
separação entre “sujeito” e mundo o filósofo dissolve o antagonismo entre determinismo
e liberdade, de modo que desse compatibilismo advém uma interessante noção de
“liberdade responsável”, pois o “sujeito” não mais é o “dono” de sua ação – nos moldes
da liberdade enquanto espontaneidade, mas é responsável por ela e por sua repercussão
no todo.

A hipótese deste trabalho é a de demonstrar que há no texto de Nietzsche o
que podemos denominar de Gesto Sofista. Para legitimar esse hipótese discutimos
brevemente o “problema” da sofística como objeto de estudo no sentido de tentar
deslocar qualquer possibilidade de assimilação da sofística como “doutrina filosófica”.
Esse aspecto, consequentemente, delineou nosso escopo metodológico junto ao que
tomamos como sofística: sofistica como discursividade. Com o auxílio da interpretação
de Barbara Cassin, tentamos analisar dois exemplos da discursividade do texto de
Nietzsche em comparação com a discursividade sofística.

O objetivo deste artigo é examinar o sentido da anotação do verão de 1880
na qual Nietzsche afirma que “Os niilistas tinham Schopenhauer como filósofo” (KSA
9.125). Para Nietzsche, o valor da filosofia schopenhaueriana consiste precisamente em
tornar pela primeira vez explícita a essência niilista da interpretação moral de mundo ao
conduzi-la às suas últimas consequências. É isso que faz do filósofo de Danzig um
interlocutor privilegiado dos niilistas do século XIX. Essa interpretação nietzschiana
pode ser sustentada tendo-se em vista que Schopenhauer funda o pessimismo enquanto
tema filosófico, ao atribuir-lhe um caráter metafísico, que diz respeito à essência última
do universo, encerrando o sistema com um claro niilismo.

Este artigo tem como objetivo refletir sobre algumas implicações filosóficas suscitadas pelo filme Robocop (dirigido por José Padilha, 2014). A narrativa reacende o debate acerca das fronteiras entre homem e máquina ao recolocar a pergunta: Onde termina a máquina e começa o humano? Buscaremos situar o posicionamento sustentado pelo filme no contexto das teorias filosóficas da mente, avaliar esse posicionamento a partir de elementos da tradição filosófica e científica disponíveis e, por fim, articular alguns elementos de relevância filosófica que o filme suscita.

Este artigo pretende demonstrar a compatibilidade entre o pensamento filosófico de Feuerbach e o processo de secularização ocorrido no mundo ocidental moderno. Para Feuerbach, o tempo, o corpo e a matéria constituem as expressões fundamentais do homem. Deus é concebido como uma projeção da subjetividade humana e a história é entendida como um processo de humanização do homem e não como uma teodiceia. Nesse sentido, o antropológico e o secular se sobrepõem ao religioso e ao teológico.  

Sartre publica em 1964Les Mots, sua autobiografia na qual rememora e examina todo o percurso da sua formação intelectual, refletindo sobre a importância e as possibilidades da escrita e acerca da situação do escritor, relatando como surgiu a sua
paixão por ler e escrever, vendo ambos como o destino inescapável de todo intelectual. Quanto ao tema do presente trabalho, à proporção de seu apreço às palavras, Sartre, quando repudiou os valores da classe média materna e impôs a si a ideia de ser escritor, afirmou o seu ateísmo e encontrou seu refúgio no território da palavra escrita, concebendo a literatura como a sua própria emancipação.

Ao tratar do jurídico, Kant distingue o direito natural do direito positivo. O direito natural tem como fonte a razão e é, portanto, a priori. Ele refere-se ao justo. O direito positivo relaciona-se com as leis positivadas pelo legislador. Direito positivo é direito posto pelo homem. Está situado, portanto, no espaço e no tempo. Esse direito surge a partir do direito natural, ou seja, ele deve se embasar nas leis naturais e metafísicas. O direito positivo diz apenas o que é lícito e ilícito, mas jamais o que é justo e injusto. A justiça é definida apenas pelo direito racional. O dever ser não pode ser definido a partir doser. Isso é cair em falácia naturalista. Kant evita tanto a falácia naturalista quanto a falácia normativista. Somente a razão define o que é justo e injusto. O direito empírico não faz isso.

Seguindo a indicação nietzschiana de que a metafísica opera no sentido
moral de desnaturalização e espiritualização das paixões, lançando-as ao reino do mal a
ser universalmente combatido pelas instituições formadoras dos valores comuns e
controladoras do ser e do agir – religião, ciência, filosofia –, tratarei de abordar aqui o
desmascaramento da metafísica produzido pela tematização das paixões emAssim falou
Zaratustra. Para tanto, tomo como base, sobretudo, o discurso “Das paixões alegres e
dolorosas”, ao qual outros também vêm se juntar. Pensando negar as paixões em favor
do conhecimento conceitual-representativo – referido à racionalidade, à consciência –,
os metafísicos empreendem uma divinização moral a verdade, impedindo-se, assim, a
investigação acerca do valor da verdade, isto é, dos elementos que, para além do que
poderia ser a natureza da verdade, fundamentam a relação que eles próprios, enquanto
criadores de suas filosofias, têm com a verdade. A perseguição às paixões é a paixão
diretora dos metafísicos. Sintoma de uma pulsão dominante, provém ela de ordens
apaixonadas. Contrária à tradição dualista – racionalista e subjetivista – a filosofia de
Nietzsche equipara vida e paixão, identificando na dimensão afetiva o motor da
atividade humana, incluindo-se aí o pensamento e suas produções interpretativas, entre
elas, a moral.

Este texto visa relacionar Hume e Nietzsche a partir do que estudiosos
minimamente admitem encontrar pontos de convergência entre ambos, a saber, a
postura naturalista. Para delimitar nossa discussão, focaremos no tema da moral. Assim,
exporemos sucintamente e comentaremos as ideias defendidas por alguns especialistas:
Brian Leiter, enquanto trata de uma proximidade metodológica; Peter Kail, que percebe
incluído nesta identificação metodológica um teor substantivo contundente, e Craig
Beam, que adentra à moralidade e aponta semelhanças também entre alguns dos
conteúdos críticos e positivos dos referidos filósofos. Não cogitamos qualquer suposta
influência de Hume sobre Nietzsche, nem pretendemos defender uma proposta contra a
outra. Porém, acreditamos que uma revisão da comparação entre os dois projetos
contribui para a ampliação e o aprofundamento da nossa compreensão sobre os mesmos,
principalmente enquanto se destacam elementos neles presentes que, mesmo relevantes,
tem sido ignorados. Desta maneira, nossa conclusão aponta para uma preocupação
comum entre Hume e Nietzsche com os efeitos práticos de suas respectivas teorias
sobre a moral, que apesar de se distinguirem por seus alvos e estratégias específicos,
apelam sempre aos afetos como móveis da ação humana, sejam os mais calmos sejam
os mais impulsivos, fielmente circunscritos dentro dos limites da natureza.

 Discutimos aqui algumas questões que orbitam o tema da moralidade em
Nietzsche; particularmente quanto ao embate que permeia a relação: indivíduo 
rebanho, com foco no problema da transição entre uma má a uma boa consciência
[schlechtes Gewissen;gutes Gewissen]. Retraçamos a hipótese acerca do processo de
arrebanhamento do animal homem e constituição da boa consciência moral, acentuando
o descaminho em que se constitui, com a noção de pecado, a moral cristã. Em seguida,
abordamos o tema dos indivíduos de exceção – em particular, doespírito livre – tendo
como fio condutor as práticas de engano que permeiam sua formação, defendendo-a
como uma reaquisição da boa consciência no indivíduo em relação ao que é gregário.
Em um terceiro momento, discutimos o problema da consciência [Bewusstsein;
Bewusstheit] em Nietzsche, reavaliando suas potencialidades a partir dos processos
que, compreendidos como “má consciência”, possibilitam a transição entre estados
distintos de boa consciência ou inocência. Como conclusão, indicamos em que sentido
o pensamento nietzscheano não implicaria a defesa de uma ética individualista, mas
antes, a necessidade de pensar o indivíduo sob dois aspectos: como um condutor de
rebanhos e como alguém que existe ou resiste em meio e para além da hegemonia da
moralidade.

O aforismo 341 de Gaia Ciência revela que o interesse nietzschiano pelos
efeitos éticos do eterno retorno está profundamente ligado a ideia de que a vida na
completude de seu desdobramento temporal se repetirá eternamente na mesma
sequência e ordem. Com isso, a hipótese demoníaca nos encaminha para o dramático
desafio que envolve a caracterização do eterno retorno como uma doutrina ética: querer
aquilo que se sabe. Para que se efetivem as potencialidades éticas do retorno, não basta
encontrar fundamentos teóricos que sustentem a idéia de que a vida repetirá na mesma
sequência e ordem, não basta a prova científica, é necessário querer essa repetição.
Dessa forma, a questão crucial que Nietzsche encaminha ao seu leitor no aforismo 341
deGaia Ciência é como viver de modo a querer que a vida se repita eternamente na
totalidade de seu desdobramento temporal. Nesse contexto, o objetivo desse presente
artigo é discutir o investimento nietzschiano nos desdobramentos éticos do eterno
retorno e sua relação com a estilística da existência que emerge entre os escritos do
filósofo ao fim do segundo período de sua produção.

O objeto do presente trabalho é apresentar o posicionamento de Nietzsche
com relação ao problema da liberdade, centrado, fundamentalmente, nos escritos tardios
(1885 – 1889) do autor. Defendo que o referido problema se apresenta como um
antagonismo que se forma entre: (i) as afirmações de cunho determinista de Nietzsche,
que negam a existência de uma liberdade de optar entre contrários na ação, e (ii) a
afirmação de noções de positivas de liberdade e responsabilidade. O problema coloca-se
dada a afirmação simultânea de (i) e (ii); como pode Nietzsche criticar veementemente
os conceitos de liberdade e responsabilidade e ainda assim utilizá-los em suas
colocações propositivas? Inspirado no método de Wolfgang Müller-Lauter, intentarei
mostrar que o antagonismo entre (i) e (ii) não é essencial mas aparente. Observar-se-á
que a noção de liberdade defendida por Nietzsche mostra-se compatível com o
determinismo, pois ressalta o papel ativo do “sujeito” enquanto “pedaço do destino”,
sendo simultaneamente determinado e determinante para o todo. Ao eliminar a
separação entre “sujeito” e mundo o filósofo dissolve o antagonismo entre determinismo
e liberdade, de modo que desse compatibilismo advém uma interessante noção de
“liberdade responsável”, pois o “sujeito” não mais é o “dono” de sua ação – nos moldes
da liberdade enquanto espontaneidade, mas é responsável por ela e por sua repercussão
no todo.

A hipótese deste trabalho é a de demonstrar que há no texto de Nietzsche o
que podemos denominar de Gesto Sofista. Para legitimar esse hipótese discutimos
brevemente o “problema” da sofística como objeto de estudo no sentido de tentar
deslocar qualquer possibilidade de assimilação da sofística como “doutrina filosófica”.
Esse aspecto, consequentemente, delineou nosso escopo metodológico junto ao que
tomamos como sofística: sofistica como discursividade. Com o auxílio da interpretação
de Barbara Cassin, tentamos analisar dois exemplos da discursividade do texto de
Nietzsche em comparação com a discursividade sofística.